Mirar la realidad a los ojos

Reflexiones sobre la espiritualidad cristiana a partir de Ignacio Ellacuría.

Sebastián Pittl. Facultad de teología de la Universidad de Viena

1. Introducción

Para muchas personas la espiritualidad es lo contrario de la praxis. A menudo se la entiende como «retiro» o «alejamiento» del mundo, como inmersión en otra realidad. Al mismo tiempo se la relaciona con una actitud pasiva y escapista. A pesar de la creciente disolución de la religión institucionalizada, la espiritualidad experimentó un boom sin precedentes durante los últimos años

La oferta que se desprende de ella comprende una amplia gama de actividades que van desde breves retiros en monasterios, pasando por cursos de yoga, zen, astrología, tarot y flores de Bach hasta incluso nuevas modalidades de peregrinación y adoración de ángeles. Las secciones de esoterismo en las librerías están llenas de ofertas de «ayuda espiritual» y cuentan con una oferta vasta y altamente variada. Incluso las reglas de la orden benedictina se han convertido en un texto de base para seminarios de gestión  empresarial.

Según la crítica, estas manifestaciones  no representan signo alguno de nueva conciencia religiosa, sino básicamente u n escapismo compensatorio y «demasiado humano», una fuga a mundos imaginarios cuya función se agota en hacer soportable la experiencia de alienación de la sociedad moderna y calibrar interiormente a la gente para enfrentar la competencia cada vez más intensa en el mundo del trabajo.

 

El presente trabajo intenta rastrear un aspecto de la espiritualidad cristiana que cuestiona críticamente esta tendencia. Se trata de un  aspecto  ligado a una tradición en la cual espiritualidad no significa escapismo, sino confrontación con  la realidad, sobre todo con  la realidad de los excluidos y marginados. Esta confrontación conduce a adoptar una responsabilidad concreta frente a la realidad, algo que se realiza solo en el marco de un compromiso social y político y por eso requiere la proximidad a movimientos sociales de base cuya acción comporte resultados influyentes y esté en  correspondencia con los criterios del evangelio. Dicha confrontación no es tan solo un peso y un tortuoso esfuerzo, sino principal mente un  camino de liberación, en la medida en que no liga la esperanza a meras ilusiones, sino que ejerce su búsqueda en el lugar al que Cristo mismo concedió su singular presencia (Mateo 25, 31-46). En este sentido se trata también  de una  gracia,  porque en su compromiso esta confrontación va sostenida de la presencia del Dios trinitario, que se manifiesta sobre todo allí donde los hombres combaten por su dignidad  de «hijos de Dios».

Las reflexiones que siguen están ligadas en varios aspectos al pensamiento del jesuita vasco Ignacio Ellacuría, asesinado hace 25 años en El Salvador. Ellacuría pagó con su propia vida u n compromiso infatigable del lado del pueblo latinoamericano empobrecido. Su  martirio es un testigo  impactante de la fuerza y la osadía de una espiritualidad cristiana que no retrocede ante la búsqueda de Dios con ojos abiertos. Las líneas que se leen a continuación intentan mostrar la actualidad de sus reflexiones acerca de la espiritualidad cristiana y señalar al mismo tiempo el desafío y el gran potencial que alberga la tradición de la teología de la liberación para el desarrollo de una espiritualidad cristiana «inactual» – en el mejor de los sentidos.

2.       Espiritualidad como honestidad ante lo real

La comprensión ellacuriana de la espiritualidad se encuentra en el polo opuesto a la interpretación corriente de la misma en el mundo occidental, según la cual espiritualidad tendría que ver con una instancia suplementaria capaz de devolverle un alma a la realidad desencantada de los hechos duros.

Ellacuría recurre a una tradición de la mística cristiana que no considera la espiritualidad como suplemento, sino como una disminución. La espiritualidad no sería un abandono del mundo dominado por la racionalidad, sino más bien una demolición de nuestro mundo autoconstruido, de nuestra propia imagen de la imagen de Dios ligada a dicho mundo. Este tipo de espiritualidad permite el encuentro con una realidad situada más allá del lugar de proyección de nuestros deseos. De este modo se invierte la opinión corriente según la cual la realidad es lo sencillamente dado y la religión algo sobre-agregado. Espiritualidad significaría más bien interrupción.

El modo como Ellacuría entiende la espiritualidad presenta ciertas similitudes motivacionales con Enrique Seuze en cuanto al concepto de «desimaginación» ( Entbildung )  y con el Maestro Eckhart en su petición a Dios de devenir  «libre de Dios» (Gottes /edigwerden)

También estos autores se refieren al encuentro con Dios como una experiencia en la que la fe se desprende cada vez más de sus hábitos para alcanzar la realidad de Dios en una desnudez sin amparo, más allá de todas las imágenes y los conceptos que proveen seguridad en la vida cotidiana.

Ignacio Ellacuría describió  este proceso de un modo aún más radical que la tradición de la mística medieval en lo que respecta a la dimensión histórico-social. El alejamiento de la imagen conformista de uno mismo, de Dios y del mundo significa en el contexto de su obra una toma de distancia sobre todo de los ídolos frecuentes que legitiman la explotación y la opresión de los sectores más pobres de las poblaciones del mundo. Estos ídolos aparecen con el nombre de «seguridad nacional»,  «lucha  contra  el terrorismo»,  «crecimiento  económico»,  «progreso», «modernización» y «desarrollo». Todos ellos tienen una característica en común: quitar del primer plano la realidad de los oprimidos y oscurecer la presencia de Dios en la historia al «aprisionar la realidad con la injusticia (Romanos 1, 18), tal como escribe el compa ñero de Ellacuría Jon Sobrino haciendo referencia a San Pablo. Para  Ellacuría  espiritualidad  significa  u n  combate contra  la disimulación  de Dios y de la  realidad,  en especial   la  realidad  de los sufrientes,  para  ayudarlos  a  recupera r  sus derechos.  En  este sentido es necesaria una determinada  «honradez con lo real » para alcanzar una auténtica espiritualidad cristiana, y esto reside en la disposición a combatir la  «innata tendencia  de someter la verdad… a través de la mentira. El pecado es lo que da  muerte,  pero  simultánea mente y  por  necesidad,  busca  esconderse, busca pasar por lo que no es. Todo esto presupone u n proceso de conversión y exige, tal como dice Sobrino en relación con el evangelio, «un corazón puro» (Mateo 5, 8) que no se deje confundir ni por la angustia, ni por la persecución o la represión, ni por la preocupación por el bien personal o el esfuerzo por obtener bienestar y la seguridad económica .

Sobrino y Ellacuría formularon estas reflexiones con miras a la realidad socio-política de América  Central  durante los años setenta y ochenta. Sin  embargo dichos pensamientos  resultan  de suma relevancia  hoy en día, dado que muy probablemente ninguna época en la historia ha sido tan exitosa e inventiva como la nuestra en formular estrategias  para escapa r de la realidad .

3.       La represión de la realidad: una característica de nuestra época.

El título de esta sección se vuelve claro si se toman en cuenta cuatro aspectos del desarrollo global  que parecen ocultar  la  realidad  de un  modo mucho más explícito y violento que en épocas anteriores: a) la virtualización de nuestro mundo de la vida, b) la precarización de las relaciones de trabajo, c) la expansión de un positivismo ideológico en la ciencia y la sociedad, y d) la alta estima de la que goza el racionalismo económico de fines. A continuación presentamos algunas reflexiones acerca de cada uno de estos ámbitos.

Con respecto al punto a): como resultado del desarrollo de la tecnología moderna de medios, hoy en día recibimos en el transcurso de segundos noticias e imágenes de todas partes del planeta. Se puede decir que el mundo se ha contraído notablemente y el efecto aparentemente  positivo es que esto da lugar al surgimiento de una suerte de conciencia global. Sin embargo, las noticias e imágenes que nos llegan permanentemente están enmarcadas en una escenificación mediática que la mayoría de las veces oculta y sustituye la realidad en lugar de representarla. La industria informática y recreacional logró desarrollar con ayuda de la psicología moderna métodos refinados para integra r grandes sectores de la población mundial en un mundo virtual de consumo que no tiene parangón en la historia. En este contexto, la realidad se convierte en entretenimiento,  en un bien de consumo con el cual se puede pasar el tiempo sin que sea posible poner en cuestión los modelos de vida dictados por esta ideología.

Con  respecto al  punto  b): el  mundo del trabajo, cada vez más orientado hacia la competitividad, mantiene en un nivel de sobre exigencia tanto a los confinados a precarias relaciones de trabajo como a los exitosos en pleno ascenso social, y de este modo colabora con la ceguera general frente a la realidad. En efecto, en las circunstancias actuales casi nadie es capaz de sustraerse a la carrera de ratas de las ocupaciones cotidianas y echar una mirada a lo que se encuentra más allá del ámbito inmediato de las actividades dominantes. Las exigencias de incremento de movilidad hacen que los empleados se vuelvan anónimos y pierdan el sentido de solidaridad hacia sus colegas, mientras que el debilitamiento del estado social fomenta el miedo al descenso en la escala social y paraliza cualquier iniciativa de compromiso político en este ámbito. La exigencia de optimizarse cada vez más y devenir oferta de mercado impide una mínima tranquilidad para ganar distancia crítica respecto del estado de cosas.

Con respecto al punto c): la pérdida de contacto con la realidad parece ser compensada de un modo paradójico por un positivismo ideológico cada vez más difundido que se resiste a reconocer todo lo que va más allá del ámbito de la comprobación experimental y cuantificadora. A su vez se multiplican los crecientes procedimientos evaluativos y afirman su importancia como un tipo de acceso privilegiado a la realidad, tanto en el ámbito empresa rial como en diferentes niveles de la esfera pública (desde la escolaridad hasta el sistema de salud). La «realidad» se convierte bajo estos parámetros en u n valor promedio  extraído a partir de cálculos estadísticos.

4.       Encargarse de la realidad

En un  ensayo dedicado a elucidar  los fundamentos de la teología  de la liberación, Ellacuría desarrolla la noción para él profundamente mística de «honestidad con lo real» en sus tres dimensiones  constitutivas,  es decir como confrontación noética, ética y práctica con la realidad. El elemento noético, al que Ellacuría hace alusión con el uso de la frase «hacerse cargo de la realidad», no se refiere tan solo a captar el sentido de la misma, sino más bien a participar en la realidad de las cosas en forma concreta y dinámica. Es decir que no se trata de un encuentro teórico con el mundo, sino de un involucrarse en situaciones concretas de la realidad. La dimensión ética, es decir «cargar con la realidad», supone asumir aspiraciones morales que surgen como resultado de participar en  situaciones  concretas de la  realidad.  Según  Ellacuría, el hombre no es un observador neutral de la realidad, sino que se encuentra desde el comienzo ante un desafío ético de existencia. La dimensión práctica, «encargarse de la realidad», concierne la probidad frente a lo real y considera que dicha probidad solo puede lograrse si la actitud de base conduce a una praxis de responsabilidad como criterio fundamental  frente a lo real. Salta a la vista que estas tres dimensiones se oponen tanto al reduccionismo idealista como al materialista en lo que se refiere al encuentro y la confrontación del hombre con la realidad. El hombre no es un ser noético puro cuyo sentido esta ría limitado a tan solo «conocer» el mundo; pero tampoco se puede reducir el ser del hombre a un puro «acto». La articulación más adecuada de estas tres dimensiones es esencial para el desarrollo de una espiritualidad cuyo objeto es superar el reduccionismo presente tanto en la concepción de una interioridad pura como en la de un activismo exclusivo y radical. Jon Sobrino hizo un aporte considerable al agregar una cuarta dimensión a las tres desarrolladas por Ellacuría: «dejarse llevar por la realidad”. Esta dimensión representa (en el marco de la espiritualidad cristiana) el momento de gracia presente en toda realidad, ya que «la realidad es también evangelio y buena noticia, no solo exigencia”. Es justamente porque la realidad está atravesada por la gracia y en consecuencia nos brinda orientación y fuerza que podemos asumir llenos de confianza las ambiciones éticas y prácticas de la misma. Es este momento de gracia en la realidad  lo que permite celebrarla.

Encuentro con la realidad, encuentro con Cristo

El encuentro con la realidad en las dimensiones mencionadas anteriormente es para Ellacuría un encuentro con Cristo mismo, ya que Cristo no solo está presente en la escritura, la tradición y las actividades que lleva a cabo la iglesia, sino que es el corazón de la realidad misma que atraviesa profundamente el mundo desde el momento de la creación hasta su culminación en Dios. Esta presencia de Cristo en la realidad no debe ser entendida en un sentido estático, sino más bien como un acontecimiento dinámico que conoce diferentes grados y formas de presencia, que abarca toda la historia de la humanidad y en especial la «historia de salvación» en un sentido más preciso, y que incluye a su vez experiencias de sustracción de Dios, es decir de su misteriosa presencia en su ausencia así como la experiencia de un Dios crucificado. Para Ellacuría el lugar privilegiado de la experiencia de Dios es la realidad concreta, política y social de la historia (en especial la historia de los pobres y los sufrientes), algo que se opone a la reducción moderna de lo religioso al espacio de una interioridad privada. Esto último resulta evidente en los textos del Antiguo Testamento, los cuales colocan el conocimiento de Dios en el contexto específico de figura social del pueblo de Israel, pero también en el Nuevo Testamento. A pesar de que este último deja entrever la creciente importancia de una individualización e interiorización de la fe, la historia concreta como punto de relación fundamental se hace evidente a lo largo de todo el Nuevo Testamento.  Ni el misterio de Cristo ni la realidad del pecado se presentan como categorías abstractas y contenidas en sí mismas, sino más bien abiertas a la dimensión histórica y comprensible solo a través de ese tipo de mediación. Ni el misterio de Cristo ni la realidad del pecado nos resultan accesibles en sí mismas, sino solo a través de mediaciones históricas.

Si bien de lo señalado con anterioridad se desprende la exigencia de contextualizar la espiritualidad cristiana, se pueden establecer algunos criterios fundamentales que sirven como condición de cualquier espiritualidad que se reconozca como verdaderamente cristiana, esto más allá de que la existencia de una pluralidad de formas resulte no solo posible sino incluso necesaria. Y ocurre que la espiritualidad cristiana solo puede extraer estos criterios a partir de la figura de Jesucristo. A continuación señalaremos algunas características principales de la espiritualidad cristiana que se desprenden de la revelación de Dios en Jesús de Nazaret: el carácter excéntrico y escandaloso, la dimensión práctica y la experiencia de persecución. Por cierto se podrían agregar a estos cuatro aspectos algunos otros más, pero en nuestro caso nos centraremos en los mismos por la sencilla razón de que en la historia de la Iglesia resultan los más fácilmente olvidados.

El  carácter  excéntrico  de  la  espiritualidad  cristiana

Como primera medida hay que señalar que el acontecimiento de la encarnación presenta como característica principal un movimiento pluridimensional de auto-exteriorización  y descentramiento.  Dios mismo exterioriza  su aspecto más profundo, manifiesta su esencia  misma al encarnarse en Jesucristo, el legos, y la inscribe en el mundo. Al mismo tiempo el hijo, tal como formula admirablemente San Pablo, no se aferra a la idea de ser como Dios,  sino que se descentra y deviene un esclavo «semejante a los hombres» (Carta a os Filipenses 2, 5). No se trata de un acontecimiento puramente metafísico, sino más bien de un movimiento histórico concreto. En el caso de Jesús de Nazaret, Dios no adopta tan solo una forma humana cualquiera, sino por el contrario una forma específica: la de un humilde artesano que llega al mundo en un establo y es recibido por campesinos, lo cual muestra claramente de qué manera los evangelios parodian el culto romano del emperador. El carácter marginal de este nacimiento fuera de los límites de la sociedad se prolonga y se acentúa durante  la vida de Jesús con la anunciación del reino de Dios, ya que la misma tiene como destinatarios   a los pecadores, los publicanos, las prostitutas y  los enfermos. La esencia de Jesús se revela en sentido radical como pro-existencia, un ser para-los-otros de entrega incondicional, incluso al punto de ofrecer su propia vida. Para quienes desean seguir a este Dios para los otros, Jesús exige hacer lo mismo que él: negarse a sí mismo, donar sus posesiones a los pobres, y embarcarse en el mismo camino (d. San Lucas 9, 23).

La iglesia de los comienzos supo conservar este carácter esencialmente excéntrico de la vida cristiana. El tipo de iniciación que representa el bautismo pone una realización sacramental  de esta excentricidad: ser sumergido en agua como muerte simbólica y a la vez como renacimiento en Cristo. En relación con este aspecto escribe San Pablo a los gálatas: «Ya no vivo, sino que Cristo vive en mí» (Carta a los Gálatas 2, 20), y a la vez insta a los romanos y colosenses quitarse el ropaje de la vieja naturaleza y revestirse del Señor Jesucristo (Carta a los Romanos 13, 14; Carta a los Colosenses 2, 8: 11). La escena el juicio final, a la que anteriormente  hicimos referencia (d. San Mateo 25), así como las imágenes del reino de Dios y la levadura (d. San Mateo 13, 33) de los discípulos como luz del mundo (d. Mateo 5, 13: 16) dejan en claro que la existencia cristiana no es una identidad cerrada en sí misma, sino más bien un servicio radical al mundo y sobre todo a los pobres. Sin este tipo de apertura y relación es como la sal que se vuelve insípida y es arrojada al mar (San Mateo 5, 13-16).

Existen dos movimientos que confieren a la excentricidad de la existencia cristiana su carácter específico: la orientación hacia el reino de Dios y la aproximación a los pobres.

El reino de Dios como punto  central de la obra de Jesús

La vida, la pasión y la muerte de Jesús tal como han sido elaboradas por la exégesis bíblica con creciente claridad desde el comienzo del siglo XX resultan comprensibles solo si se parte de la anunciación del reino de Dios. Jesús no se anunció en primer lugar a sí mismo, sino al reino de Dios. Toda su vida gira en torno a la realización de este reino.

El reino de Dios tal como lo anuncia Jesús tiene determinados rasgos: está íntimamente ligado a la promesa de salvación por la gracia de Dios, se dirige principalmente a los pobres, a los enfermos y a los pecadores, exige una profunda conversión, se revela como signo concreto de la justicia divina, es una realidad perceptible en el plano terrenal y al mismo tiempo trascendente. (d. San Lucas 7, 22). Jesús comienza a acentuar la dimensión escatológica de este reino y la relación con su muerte física una vez que realiza una confrontación con el creciente rechazo de su propio mensaje.

De la centralidad del reino de Dios en la vida de Jesús se desprenden consecuencias que permiten comprender el papel de los discípulos de Cristo como continuación del mensaje llevado a cabo por él mismo y realización del reino de Dios. Por cierto esto no puede suceder por medio de una imitación ciega de su obrar, sino que requiere procesos de interpretación creativos que sin abandonar la característica principal del mensaje del reino de Dios pongan atención en el desafío de los nuevos contextos y épocas. Escuchar los «signos de la época» (d. Gaudíum et spes 4) para lograr dar una concreción específica al mensaje del reino de Dios es para Ellacuría una condición ineludible para hacer creíble el testimonio en cuestión, ya que no existe una salvación cristiana en términos abstractos, sino solo en relación con lo que oprime a los hombres en situaciones específicas. En el caso de Latinoamérica durante las décadas de1970 y 1980, para Ellacuría era claro que el mensaje del reino de Dios podía realizarse de un modo creíble solo por medio de una confrontación con la justicia y la opresión de la mayor parte de la población.

5. 1. 2. La orientación de Jesús hacia los pobres

Lo que hemos descrito como resultado de una contextualización del mensaje del reino de Dios para el continente latinoamericano aparece al mismo tiempo como reactualización de otro aspecto esencial de la excentricidad cristiana: la relación constitutiva con los pobres.

Resulta claro que, en el mensaje erístico del reino de Dios, los pobres ocupan un lugar central. Estos pobres a los que se vuelca Jesús son todos los que sufren, pero en especial aquellos que sufren amenazas en su existencia real y son excluidos de los contextos religiosos legitimados socialmente: samaritanos,  pecadoras, un centurión  romano, personas consideradas como impuras, etc. La inclinación de Jesús por los pobres va más allá del ámbito de lo ético, ya que no se trata en su caso del cumplimiento de un imperativo  moral, sino  que llega a identificar a despojados, extranjeros, sedientos e indigentes con el hijo del hombre proponerlos como lugar de la presencia permanente de Cristo en la historia (San Mateo 25, 31-46): «Lo que hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños me lo habéis hecho a mí». Ellacuría retoma este motivo central del mensaje bíblico cuando se refiere a los sufrientes y oprimidos como «el pueblo crucificado».

La crucifixión de Jesús es para él un acontecimiento que se produce ininterrumpidamente en el sufrimiento de los oprimidos a lo largo de la historia. Los pobres y torturados representan el cuerpo histórico de Cristo así como el lugar privilegiado del encuentro con el nazareno crucificado y resucitado. Solo partiendo de esta realidad concreta puede la espiritualidad cristiana descubrir a Dios en la historia: «[…] intentar contemplar a Dios donde Dios no quiere darse a contemplar o donde efectivamente no está […] es un error subjetivista. La parábola del samaritano deja en este punto las cosas bien claras: el verdadero prójimo no es ni el sacerdote ni el levita, quienes pasan de largo ante el dolor del marginado y malherido, sino el samaritano, que carga con él y le proporciona cuidado material, resolviéndole así su situación, en la cual se encontraba injustamente. Esta acción, en apariencia profana, en apariencia natural, en apariencia desconocedora de su significado es mucho más transcendente y cristiana que todas las oraciones y sacrificios que pudieran hacer los sacerdotes de espaldas al dolor y a las angustias de su medio circundante».

Nada puede expresar el carácter esencialmente excéntrico de la espiritualidad cristiana y con ello la distancia frente a todo tipo de fundamentalismo identitario tan claramente como esta decisión por los pobres. Los silenciados y olvidados, los desocupados, desamparados, desempleados y extranjeros permean todas las categorías sociales, en la medida en que no cuentan con ningún papel específico al que puedan aspirar de por sí. No cuentan con ninguna posición o identidad que pueda significarles reconocimiento y asegurar su identidad. Justamente por este motivo encarnan – en su despojo identitario – el elemento humano universal. Se puede decir que en los excluidos y marginados, es decir en estas no-personas de nuestra sociedad, se revela de un modo paradójico la verdad reprimida de la misma. Quien decide involucrarse en esta sociedad sin nombre ni identidad corre el riesgo de sustraerse a todo orden posible y por ende de perder su propia identidad. A menudo esto se vive como una amenaza y ocasiona un alejamiento espontáneo de los pobres. Pero es precisamente a este riesgo de la no-identidad que parece atreverse el cristianismo de los evangelios.

S. 2. La dimensión de escándalo de la espiritualidad cristiana

En el encuentro con un Cristo que habita en los pobres se revela la dimensión de escándalo de la espiritualidad cristiana. No son los eruditos ni los poderosos ni los ricos los destinatarios del mensaje de los evangelios, sino los pobres. Es en ellos que se encarna el sujeto de la historia de salvación al serles revelado lo que Dios había ocultado a los sabios e ilustrados (cf. San Mateo 25), y es a ellos que se anuncia el reino de Dios (cf. San Lucas 6, 20). San Pablo lo resume de la siguiente manera: el escándalo del mensaje erístico en el texto de su anunciación de un Dios que se revela sobre todo en los pobres débiles: «Dios ha elegido  lo que el mundo considera  necio para avergonzar a los sabios, y ha tomado lo que es débil en este mundo para confundir lo que es fuerte. Dios ha elegido lo que es común y despreciado en este mundo, lo que es nada, para reducir a nada lo que es» (Carta a los Corintios 1, 27-28). Esta «transvaloración de todos los valores» lleva a que el encuentro de Dios en Cristo en el contexto de los escritos bíblicos se describa no solo o la experiencia de una aceptación definitiva de la salvación divina, sino a su vez como un profundo estremecimiento. Se trata de una respuesta a la nostalgia del hombre y una revelación de la realidad, pero además de un cuestionamiento profundo y crítico de las instituciones y conceptos de vida introyectados en hábitos colectivos. El encuentro con Cristo en los pobres impulsa a los hombres a una conversión decisiva y exige una radicalidad y una incondicionalidad que ya para los contemporáneos de Jesús resultaba un escándalo. Todo esto está expresado claramente en las palabras de Jesús a un joven que le pide permiso para cumplir con el deber (presente en todas las culturas) de enterrar a los muertos: Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos» (San Mateo 8, 22).

Cuanto más se revela el corazón de Dios en Cristo (San Juan 19, 34) y más profundamente se rasga el velo que cubre el santuario (San Marcos 15, 38), tanto más escandaloso resulta el encuentro con Jesús como hijo de Dios. María de Magdala, María la madre de Jacobo y Salomé escapan hacia el final del evangelio de Marcos de la tumba vacía, sobrecogidas de «temor y espanto (San Marcos 16, 8). El escándalo de la revelación de Dios en Cristo muestra que la misma jamás puede ser instrumentalizada para legitimar el statu quo.

En Cristo se revela el sustrato de la realidad, pero de ninguna manera en forma de una constatación del orden reinante, sino más bien como contradicción y protesta contra todo lo que dentro de este ámbito representa el pecado y la inversión del orden de la creación.

En los siglos en los que el cristianismo (en cuanto religión de estado) debió garantizar estabilidad y orden, el elemento escandaloso de la revelación cristiana desapareció del centro de la escena. El cristianismo se transformó en una fuerza conservadora y estabilizadora de la sociedad allí donde intentaba dar un consuelo frente a la conciencia de la injusticia, y de este modo se transformó en «opio de los pueblos». Frente a esto Ellacuría se propone recuperar la dimensión revolucionaria, profética y centrada en el componente de transformación que se desprende del mensaje cristiano, ya que en un mundo donde la dignidad de tantos hombres resulta ultrajada, el cristianismo no puede realizarse sino como contradicción y protesta. Según Ellacuría, los pobres y el combate para liberarlos de sus cadenas deben ser reubicados en el centro de la vida cristiana, y solo esto podrá conducir a una recuperación de la dimensión de escándalo del mensaje bíblico: «Desde una perspectiva cristiana, hoy ya no resulta escandaloso decir que la vida viene de la muerte histórica de Jesús, no obstante el escándalo que esto supuso para quienes vivieron esa muerte y la tuvieron que anunciar. Y, sin embargo, es menester recuperar el escándalo y la locura, si no queremos desvirtuar la verdad histórica de la pasión de Jesús». «Proponer la salvación a partir de la crucifixión de Jesús y del pueblo supone el mismo escándalo y la misma locura, sobre todo si se quiere dar a la salvación un contenido verificable en la realidad histórica, donde ‘verificable’ no quiere significar ‘agotable»‘.

5. 3. El carácter práctico de la espiritualidad cristiana

La advertencia ellacuriana acerca del lugar del encuentro con Dios en los pobres estaría sujeta a un malentendido o al menos a una reducción si se la considerara tan solo a nivel de un conocimiento teórico. La verdad de la realidad y la verdad de Dios no solo deben descubrirse, sino también realizarse de acuerdo con la unidad anteriormente mencionada de elementos noéticos, éticos y prácticos, pero sobre todo de acuerdo con el testimonio de la Biblia. Todo discurso acerca de la realidad y de Dios debe estar sustentado por una praxis. La verdad del conocimiento divino y la verdad de obrar divino no puede escindirse en dos elementos ajenos el uno al otro, sino que conforman solo proceso que abarca tanto ortodoxia como ortopraxis. Si la teología pierde esta correspondencia, no es más que una mentira o una traición a Dios. En este sentido la intervención con miras a una liberación de la explotación, la alienación y la opresión no puede entenderse tan solo como praxis, sino que tiene un carácter trascendente y debe verse como signo constitutivo, fuera del cual resulta imposible establecer el reino de Dios en el mundo: el cristiano… debe buscar teóricamente y realizar prácticamente una acción transformadora del mundo y de la sociedad como signo constitutivo fuera del cual no se hace presente la salvación transcendente del hombre».  De este modo se evita traicionar  el carácter trascendente  de la praxis cristiana, ya que visto más de cerca el mismo se muestra como algo que trasciende la praxis histórica sin por ello renunciar a la misma. Por el contrario: trascenderla significa paradójicamente penetrar mucho más profundamente en ella. Esto se vuelve claro si se entiende que para Ellacuría la trascendencia cristiana es «algo que   transciende ‘en’ y no como algo que transciende ‘de’, como algo que físicamente impulsa a ‘más’, pero no sacando ‘fuera de’; como algo que lanza, pero al mismo tiempo retiene.

En esta concepción, cuando se alcanza históricamente a Dios […] no se abandona lo humano, no se abandona la historia real, sino que se ahonda en sus raíces, se hace más presente y eficaz lo que estaba ya efectivamente presente. Puede separarse a Dios de la historia, pero la historia no puede separarse de Dios».

5. 4. Persecución y martirio

En un mundo lleno de pecado, el compromiso práctico no se limita a dar limosnas a los pobres. El desafío es ir hasta las raíces del problema de la pobreza, la opresión y la exclusión y con esto arriesgarse al rechazo y la persecución. Quienes extraen beneficios de la injusticia pocas veces reaccionan ante la crítica con un gesto de conversión, sino por el contrario con un ejercicio mucho más acentuado de la violencia. De modo que toda acción auténticamente cristiana debe contar con el riesgo de pagar el precio por su fidelidad al mensaje del reino de Dios, tal como ocurrió con Jesús. La experiencia de persecución caracteriza para Ellacuría un auténtico seguimiento del mensaje crístico, ya que una iglesia que no resulta perseguida «es una Iglesia que, o no vive en un mundo de pecado o no le responde como debiera».

Desde la óptica cristiana, la persecución no es tan solo una experiencia de carencia y padecimiento, sino al mismo tiempo de unión con Cristo y por ende de regocijo. El martirio puede ser vivido desde la fe  hasta  como  una gracia y ser celebrado en cuanto triunfo de la vida sobre la muerte.  En él se actualiza el misterio de la muerte y la resurrección de Jesús, con lo cual el martirio resulta una fuente de energía para una cultura de resistencia frente  al ejercicio continuo de injusticia y opresión. En este sentido escribe Ellacuría la siguiente reflexión en relación con su experiencia en El Salvador: «Toda esta sangre martirial derramada en El Salvador y en toda América Latina, lejos de mover al desánimo y a la desesperanza, infunde nuevo espíritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo». De hecho, Ellacuría fue testigo de esto último en el ejemplo de Óscar Romero. Las palabras con las que Romero, pocas semanas antes de su muerte, expresó su reflexión sobre el martirio, pueden aplicarse también a Ellacuría y a todos los mártires, hombres. y mujeres, que han dado su vida en testimonio de fidelidad a Jesucristo y al mensaje del reino de Dios: «Como pastor estoy obligado por mandato divino a dar la vida por quienes amo, que son todos los salvadoreños, aun por aquellos que vayan a asesinarme. Si llegaran a cumplirse las amenazas, desde ya ofrezco a Dios mi sangre por la redención y resurrección de El Salvador. El martirio es una gracia que no creo merecer. Pero si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea semilla de libertad y la señal de que la esperanza será pronto una realidad».

Valga señalar que una entrega de tal intensidad de amor que llega a involucrar la propia vida y hasta incluye en su seno los propios enemigos es precisamente lo contrario del impulso que conduce a los atentados suicidas llevados a cabo por fundamentalistas. Mientras que estos últimos están marcados por un desenfrenado y ciego deseo de autosacrificio – un deseo a la vez colmado de odio al prójimo y de una fuerte voluntad de eliminarlo -, la entrega de la vida en el contexto del martirio apunta a un mundo de justicia para todos y concibe la muerte bajo la condición de una renuncia consciente a todo tipo de ejercicio de violencia, lo cual la transforma en la consecuencia más radical de una afirmación de vida.

6. Cristianismo y movimientos sociales

Al afirmar que la excéntrica y escandalosa praxis de seguimiento de Jesucristo es el signo constitutivo de la voluntad de redención de Dios en la historia surge la pregunta acerca de cómo se articula el cristianismo con los movimientos sociales que luchan por la liberación del hombre en la historia. Al respecto presentamos a continuación cuatro puntos de reflexión.

En primer lugar se debe mencionar que para Ellacuría el cristianismo está llamado a reconocer en cada praxis auténtica y volcada con esfuerzo hacia la dignidad y libertad humanas las intuiciones fundamentales del mensaje de redención cristiano. Si bien en las diversas formas de praxis liberadora puede no haber una conciencia explícita de la relación que estas comportan respecto del reino de Dios anunciado por Jesús y por ende una falta de reconocimiento de la motivación principal de sus acciones, no se puede negar que desde una perspectiva cristiana la presencia liberadora del dios del mensaje bíblico es identificable en cualquier acción verdaderamente comprometida con la liberación. A su vez se debe exigir una vigilancia crítica frente a toda forma de praxis que se denomine cristiana y sin embargo contradiga el obrar concreto de Jesús (d. San Mateo 7, 21).

En segundo lugar hay que tener en cuenta que en una sociedad secularizada y pluralista una praxis expresamente cristiana o eclesiástica no puede ni debe por sí misma brindar todo lo que se necesita para liberar al ser humano. De modo que los cristianos y la iglesia se encuentran ante el desafío de fomentar en la medida de lo posible toda forma de praxis que vaya en dirección de una liberación integral de los hombres, independientemente del trasfondo del cual las mismas puedan surgir. Donde ciertas tareas urgentes no puedan ser llevadas a cabo por ningún otro actor social, la iglesia puede tomar la iniciativa para su realización, tal como hizo en el pasado en relación con la fundación de hospitales o instituciones de educación y la instalación de asistencia para enfermos o desamparados. Tan pronto como se vea que otras instituciones o movimientos pueden cumplir con estas tareas de un modo más eficiente que la iglesia, debe evitarse justificar la existencia de estructuras paralelas y en su lugar utilizar la energía de la iglesia para otros sectores problemáticos de la sociedad, en especial en lo que concierne a los más pobres y débiles.

En tercer lugar se debe observar que si bien el mensaje de redención cristiano fuerza a un tipo específico de concreción en el marco de un compromiso político-social, el mismo no debe identificarse en forma absoluta con un proyecto histórico determinado de liberación. De hecho el mensaje de redención preserva una dimensión transcendente, y por más que se acentúe la necesidad de no alejarlo de tareas históricas concretas, no hay que perder de vista el punto central relacionado con el carácter siempre fragmentario y tentativo de una realización puramente histórica de este mensaje. En consecuencia, la tarea y el sentido de la iglesia y de los cristianos sería preservar una distancia crítica frente a todos los movimientos de liberación históricos de modo que se pudiera distinguir apropiaciones ideológicas y ambiciones totalitarias en el seno de los mismos, así como mostrar una disposición fundamental de apertura a la crítica que otros movimientos puedan formular de los contenidos ideológicos en el mensaje mismo de la iglesia.

A partir de lo anterior hay que permanecer atentos al peligro inherente a la necesidad de interceder por los pobres al punto de volverse su portavoz, ya que esto supone colocarse en el lugar de los mismos y ejercer una suerte de interdicción civil. Adoptar la perspectiva de los condenados al silencio supone no solo tomar la palabra de quienes no pueden articularse, sino antes que nada la exigencia de quebrar una «cultura del silencio» e impulsar a los pobres y excluidos a desarrollar su propia visión del mundo y expresarla por sí mismos. Si bien los débiles y pobres necesitan apoyo y acompañamiento a lo largo de este proceso, es claro que esto no debe llevar a reemplazar su propia voz por la de sus representantes.

Si se quiere realizar esta propuesta, hay que evitar ciertas ingenuidades como creer que el mundo de los pobres está libre de pecado cuando en la realidad también entre los pobres existen la rivalidad, la violencia y la exclusión. Lo más importante es que el proceso de subjetivación de los pobres no sea traicionado. Los excesos totalitarios en los regímenes comunistas son tan solo un ejemplo del peligro que surge cuando el largo y complicado proceso de subjetivación de los excluidos es reemplazado por la acción representativa  de una élite minoritaria. En este sentido los cristianos y la iglesia pueden adoptar una función exhortativa frente a la autojusticia en la que recae toda forma de organización política institucionalizada, y de este modo comprometerse con la exigencia de construir no solo una iglesia para los pobres, sino en especial una iglesia de los pobres, es decir una iglesia en la que los pobres no sean tan solo un objeto de compasión sino más bien «el sujeto principal y el principio de una estructuración interna de la iglesia».

El cuarto y último punto se refiere a la relación entre la praxis cristiana y el poder político. Según Ellacuría el cristianismo y la iglesia deben preserva r una actitud crítica frente a estructuras de poder político y a su vez aportar efectos concretos en el establecimiento de estructuras de justicia (tanto  leyes como instituciones), de lo contrario el mensaje de redención cristiano se quedaría reducido a una esfera puramente subjetiva.

Pero el lugar auténtico del cristianismo no es tanto la política de poder sino la sociedad civil. Ejercer presión contra  injusticias,  representar a  los excluidos, colabora r con movimientos  sociales y organizaciones no gubernamentales, así como apoya r el arte y la ciencia en u n esfuerzo por conceder la voz a los más débiles son acciones que constituyen el ámbito de tareas más adecuado para la iglesia. La dimensión política del cristianismo no puede realizarse desde arriba, sino más bien ser percibida  desde abajo, en una constante distancia respecto de toda política de partido en el sentido estricto del término.

La alegoría bíblica del reino de Dios como una levadura escondida en tres medidas de harina que atraviesa toda la realidad (San Mateo 13, 33) simboliza la praxis cristiana en un sentido paradigmático, ya que la misma intenta impregnar toda la historia, sin por ello colocarse en el lugar del mundo o imponerse a modo de instancia superior al  mismo.

7. El seguimiento de Jesús como el auténtico servicio a Dios

La praxis que constituye el seguimiento de Jesús y se lleva a cabo como servicio al reino de Dios y en beneficio de los pobres y débiles es para Ellacuría el centro de la espiritualidad cristiana y el servicio a Dios propia mente dicho.

«Todo el  resto  de elementos  «religiosos»  están  referidos a  este seguimiento y cobran de él su valor y su medida, entre ellos no hay contradicción, pero sí subordinación […]». Esto no significa que la plegaria como el ejercicio sacramental, la introspección y el cultivo de la interioridad contemplativa no tenga n importancia alguna. Por el contrario, los ejercicios de interioridad constituyen momentos cruciales de una praxis cristiana bien comprendida y solo pervierten su significado cuando se desprenden de la praxis  del  seguimiento  y  se cierran sobre sí mismos como un fin en sí. Por otra parte la verdadera praxis cristiana es, para Ellacuría, (de acuerdo con el motivo ignaciano de la contemplatio in aetione) siempre contemplativa, mientras que la verdadera contemplación cristiana siempre comporta una dimensión activa. Por esta razón acción y contemplación son dos elementos de una praxis liberadora mucho más abarcativa, cuyo sentido inicial debe mantenerse al abrigo de parcelamientos que a lo largo de la historia y en relación con las diversas circunstancias resultan, por  momentos,  necesarios.

Colocar la praxis del seguimiento de Jesús en el centro de la espiritua­lidad cristiana significa para Ellacuría superar tanto el esteticismo religioso como el secularismo, ya que este último no reconoce la dimensión teologal de la praxis liberadora y por ende deriva en una ética pura.

Vivir el seguimiento de Jesús es, tal como muestra el martirio de Ellacuría, todo lo contrario de una vida cómoda. Este tipo de vida exige el coraje de abrirse a una realidad que a pesar de dos mil años de mensaje cristiano sigue siendo tan sorprendente y escandalosa  como  lo  era  en  la  época  de  Jesús. Requiere descubrir la presencia viva de Dios en aquellas personas que el Papa Francisco en su escrito apostólico Evangelii Gaudium denominara «basuras» o «desechos» de nuestra sociedad global53. Obliga a realizar, en el seno de las sociedades plurales, postmodernas y globalizadas, la apuesta de brindarse al encuentro con Cristo y los evangelios y dejarse permea r por el impulso de las luchas de libertad y justicia para adoptar de este modo un compromiso social inquebrantable. Un cristianismo de este tipo sería un signo profético de resistencia ante una civilización indiferente que da la espalda al sufrimiento de la mayor parte de la población del planeta de la mano del consumo y la técnica y en medio de una civilización al borde de una catástrofe ecológica. Esta actitud de compromiso parece  haberse transformado  en la condición de credibilidad del cristianismo en nuestra época.