Enviamos el Cuarto y último mensaje antes de la fiesta de Pentecostés el 23  de Mayo con el fin de proporcionar un debate sobre el tema de la Asamblea 2015. La comisión agradece la buena acogida que han tenido los anteriores mensajes y esperamos que este último, también  ayude a la reflexión. Las preguntas, ya sabéis que son indicativas, la comunidad o grupo puede hacer estas u otras que estime conveniente. Recordamos que la Asamblea de 2015 es de todas las comunidades, de las cristianas y cristianos de base de Madrid. No es un acto en Pentecostés de este año, es todo un proceso que vamos elaborando entre todos y todas y que culmina en esa fecha de Pentecostés y en el que habrá trabajo en grupos y puesta en común.

El lema: Recuperar el mensaje subversivo de Jesús, por un compromiso social y político con todos los excluidos de la tierra.

Mensaje num 4: SOY YO, NO TENGAIS MIEDO!!! (Jesús a sus discípulos, Mt, 14,27) Abril 2015.

De qué se trata: No tener miedo al mensaje subversivo.

Jesús no fundó la Iglesia, ni la religión, sino un movimiento de fe, implantando en el mundo una revolución. En el Evangelio de Lucas, en el interrogatorio ante Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: “Este subvierte (solivianta) al pueblo enseñando por todo el  país empezando en Galilea”  (Lc.23,5). La subversión consiste en tener otra versión del mundo, una mirada distinta de la oficial, aquella que mira el mundo desde abajo, lo que no es políticamente correcto. Se trata de sentar los pilares de una sociedad que no se basara en los valores del dinero, el prestigio y el poder, sino en la libertad, la justicia y el amor. Jesús, desplazó lo central de la religión de su tiempo, el Templo,  la Ley y  los sacerdotes, hacia lo humano y la humanidad. Se pone de parte de la vida y de la felicidad de todos los seres humanos. El centro de la religión no está en lo dogmático, ni en lo ritual, ni en lo sagrado, sino en lo ético. Jesús nos ofrece un “proyecto de vida”, no una serie de prácticas religiosas. Para Jesús lo sagrado es lo humano, no lo religioso. Creer en el Evangelio es sacar de nosotros mismos todo lo que es más humano, lo más común de todos los seres humanos, se trata de otra forma distinta de ver el mundo, de entender la sociedad, de crear la verdadera fraternidad que respeta todos los derechos humanos. No una espiritualidad desencarnada, sino una vuelta al Jesús histórico, que nos anunció un Dios-Padre misericordioso y compasivo, un Dios-Amor que quiere entrañablemente a todos sus hijos,  que denunció a los poderosos que oprimen, y se comprometió con los pobres y excluidos. Menos religión y más seguimiento de Jesús. Seguir a Jesús supone ir detrás de él, renunciar a la seguridad que da el sistema y cargar con la cruz de buscar en cada momento el auténtico modo de acompañarle. Y eso se resume en cuatro afirmaciones que Jesús hizo: “No podéis servir a Dios y al dinero”, “No deis a ningún César lo que es de Dios”, “Sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo” y “Los últimos serán los primeros”.

Texto de Pagola:

Es decisivo “seguir“ a Jesús. La fe cristiana no consiste en creer cosas sobre Jesús, sino en creerle a él: vivir confiando en su persona. Inspirarnos en su estilo de vida para orientar nuestra propia existencia con lucidez y responsabilidad. Es vital caminar teniendo a Jesús “delante de nosotros”. No hacer el recorrido de nuestra vida en solitario. Experimentar en algún momento, aunque sea de manera torpe, que es posible vivir la vida desde su raíz: desde ese Dios que se nos ofrece en Jesús, más humano, más amigo, más cercano y salvador que todas nuestras teorías.

Preguntas:

Si somos solidarios con los pobres de verdad, ¿nos vamos empobreciendo cada año? No se puede ser solidario con los pobres sin empobrecerse. Decir que se es solidario con los pobres y tener más dinero el 31 de diciembre, que el 1 de enero de ese mismo año es una incoherencia. Si has dado de lo que te sobra, no has compartido nada. ¿Se puede seguir a Jesús de Nazaret desde el capitalismo y el patriarcado?  ¿Qué tipo de relaciones sociales buscamos, qué relaciones mantenemos con la naturaleza y qué estilo de vida deseamos? ¿Nuestras opiniones están formuladas desde las perspectivas de las personas excluidas? ¿Nuestras propuestas, ante las situaciones de crisis-estafa, tienen en cuenta a la población mundial? Si eres neutral ante situaciones de injusticia, has elegido el lado del opresor” (Desmond Tutu)

¿Puede nuestro cristianismo ser auténticamente subversivo sin un compromiso político concreto, aunque sea imperfecto? O dicho de otra manera. ¿Se puede ser cristiano sin participar activamente en algún movimiento político, conformándose solo con votar cada cuatro años?

¿Y puede nuestro compromiso político ser auténticamente cristiano sin incorporar a nuestro ideario el mensaje, de:”perdonar a los enemigos, poner la otra mejilla, devolver mal por bien, amar a los que te persiguen, etc.”?¿Es compatible este ideario cristiano, escandaloso y subversivo por partida doble, con la militancia en un partido político?

Os enviamos el tercer Mensaje (documento de trabajo) del tema de la Asamblea General del 2015, que ha preparado la comisión del tema principal de la misma de acuerdo con el calendario de trabajo, la última entrega será en abril.

Os recordamos que las preguntas que vienen en el documento son para facilitar el debate de tema en vuestra comunidad, pero podéis trabajar con libertad  con ellas u otras distintas que se os ocurran, y os sean más  sencillas para crear el ambiente de dialogo y reflexión del mismo en la comunidad.

No es necesario contestar lo trabajado en la comunidad, pues no se va a realizar ningún resumen, pero siempre os agradecemos una breve respuesta de si os parecido bien, si ha habido buena reflexión, os ha gustado o no, si aportaís algo nuevo … Enviamos el Tercer mensaje con el fin de proporcionar un debate sobre el tema de la Asamblea 2015. La comisión agradece la buena acogida que han tenido los anteriores mensajes y esperamos que este tercero, ayude a la reflexión. Las preguntas, ya sabéis que son indicativas, la comunidad o grupo puede hacer estas u otras que estime conveniente. Recordamos que la Asamblea de 2015 es de todas las comunidades, de las cristianas y cristianos de base de Madrid. No es un acto en Pentecostés de ese año, es todo un proceso que vamos elaborando entre todos y todas y que culmina en esa fecha de Pentecostés y en el que habrá trabajo en grupos y puesta en común.

El lema: Recuperar el mensaje subversivo de Jesús, por un compromiso social y político con todos los excluidos de la tierra.

Mensaje num 3; SOY YO, NO TENGAIS MIEDO!!! (Jesús a sus discípulos, Mt, 14,27) Febrero 2015.

De qué se trata: del compromiso:

Confianza en nosotros mismos que somos capaces de comprometernos con la Vida. No dejamos esta tarea en manos de otros que solucionen el problema, y nosotros miramos para otro lado, sino que asumimos nuestra propia responsabilidad. A pesar de los fracasos, siempre hay una posibilidad de respuesta. Esta tarea nos exige paciencia revolucionaria. Aunque es lenta, pero no es inútil, se trata nada menos de liberarnos y liberar a la gente de ideologías que han asimilado los valores del sistema

No tener miedo a comprometerse Seguir luchando contra la crisis sistémica y contra todos los que apoyan el sistema. No hay brotes verdes que dice el Gobierno. No hay recuperación que dice el ministro de economía. La crisis continúa. Las desigualdades sociales aumentan, el sufrimiento de los de abajo se va haciendo insoportable. La lucha y el compromiso se hacen cada vez más necesarios. No a esta economía de la exclusión y la iniquidad. Esa economía mata: son muchos millones de SH los que mueren cada día de hambre, pobreza y miseria. Los cristianos de base queremos ser mensajeros de la vida. La opción comunitaria implica siempre un compromiso. ¿Qué queda de la opción por los pobres? Tras el largo invierno eclesial de los dos pontificados anteriores, es posible que nos haya quedado una cierta sumisión acrítica a lo que diga la jerarquía. Lo que sí parece es que lo tradicional sigue funcionando, pero muy mermado por falta de clero y falta de asistencia. El régimen de “cristiandad” no tiene futuro, pero no acaba de morir. Y un cristianismo “crítico”, actual, secular, comprometido con los pobres… está en muchas personas como semillitas del Reino sembradas, y en pequeños grupos que intentan vivir coherentemente su fe, pero es poco visible cuantitativamente. Y tal vez es normal que sea así. Hay que ser “fermento”, siempre en minoría; no hay que aspirar ser mayoría; podría ser volver a la “cristiandad”. Eso quiere decir que nos vamos a enrolar como colectivo, nos vamos a comprometer como Iglesia de Base de Madrid, a engrosar las filas de los que luchan, no de los que se quedan en casa, porque son de los nuestros, porque rezuman voluntad de cambio y resistencia, sin más recompensa que la gratificante sensación de que volvemos de nuevo a galopar hacia la Utopía; o lo que es lo mismo hacia la honestidad, la justicia, la igualdad y la solidaridad.

Texto de Casaldáliga:

La pregunta que se hace desde el Primer Mundo es ¿qué podemos hacer nosotros? Pues renunciar, por fin, que ya es mucho pedir, al privilegio de ser Primer Mundo. Renunciar a esta condición excepcional de una mínima parte de la Humanidad, si la comparamos con la inmensa mayoría de todo el Tercer Mundo. Estamos intentando subrayar siempre que la solidaridad ha dejado de ser aquella solidaridad paternalista, de enviar la ropa, los medicamentos, ciertos recursos… Ha de ser una solidaridad que va y que viene, mucho más concreta y mucho más exigente: damos y recibimos, para que también la propia solidaridad, además de alimentar personas y curar enfermedades, facilite y estimule la vivencia de la propia cultura. Porque nosotros ayudamos a personas que tienen una cultura, que no son simplemente un estómago y unas venas, sino que son pueblos. Por eso, hemos de procurar que la solidaridad sea constante, consciente, autocrítica, local y global: de ida y de vuelta.

Texto de Leon Tostoi: “La riqueza material se paga con sordidez moral.  Europa nos propone siempre un paraíso materialista, a cambio de esclavizar a los pueblos de África, de América o de Oriente. Ellos deben suministrarnos el trabajo barato.”Todo cuanto poseemos es producto de un robo”. “Nada poseemos que no sea de otros o que no acaben robándonos o que no hayamos robado nosotros mismos, incluso sin haber sido conscientes de ello.”

Preguntas:

¿Dónde se ha instalado el Capitalismo? Ahí donde se ha preferido la propiedad privada a la colectiva, donde ha acumulado cosas: sea dinero, o medicamentos, o casas, o vestidos, etc. ahí está instalada una mentalidad capitalista. La acumulación lleva consigo tener seguridad, ¿en qué ponemos nosotros la seguridad? En la doctrina? En el dinero? En tener varias casas? En  los que tienen el poder? En los partidos? ¿Nuestras luchas están dirigidas sólo a paliar las injusticias capitalistas?, ¿Estamos dispuestos a ir pensando en construir otro sistema que no sea capitalista, patriarcal y depredador de la madre tierra? ¿Creemos que la pobreza se mide sobre todo por las carencias económicas? ¿O más bien estimamos que el sistema no  es sólo económico, sino que implica también toda una forma de pensar, de entender el mundo, la política, la familia, las relaciones humanas, etc,? ¿Qué tiempo dedicamos a conseguir dinero para vivir y cuánto tiempo empleamos para construir otro mundo sin capitalismo, sin patriarcado y respetuoso con la naturaleza? ¿En qué organizaciones estamos implicadas/os? Ya que no somos pobres, ni apenas hemos padecido los recortes de la crisis, ni tampoco formamos parte de los últimos, según el Evangelio, al menos tratemos de tomarnos en  serio la solidaridad con los más excluidos. No se puede ser solidario con los pobres sin empobrecerse de verdad. Decir que se es solidario con los pobres y tener más dinero en Diciembre que  en Enero de ese mismo año, es una incoherencia. Quiere decir que no se ha compartido nada, que se ha dado de lo que sobra, no de lo que duele. Habría que responder a estas tres cuestiones: si veneramos más al dinero que al Dios de Jesús, si esperamos la salvación más allá del capitalismo, si nuestra opción por los pobres nos lleva a empobrecernos realmente.

Entrada

• Gracias por vuestra invitación…., que acepto:

–          Por la amistad y cercanía con Evaristo…

–          Porque la Comunidad de Santo Tomás ha sido y es “referente” mío privilegiado…

• Voy a ofreceros algo muy sencillo:

–          Unas sugerencias para pensar…, compartir… dialogar…

–          Desde mi propia experiencia: cómo yo vivo y siento y pienso y cómo a mí me preocupa este tema… Lo que está pasando y cayendo en nuestros días… y cómo ello afecta a la vivencia de nuestra fe, a nuestra espiritualidad….

–          Y casi sin desarrollar…, solo en el trasfondo del pensamiento actual…

• Y por eso, porque parto de mi experiencia, me he atrevido a reformular la propuesta del título de la charla que me dio Evaristo: Reconstruyamos nuestra espiritualidad en este cambio de época… Recuperemos la espiritualidad en este tiempo de “ausencia de espíritu”…

–          Y es que, aunque es verdad que se está gestando un cambio de época –y haré reflexiones y sugerencias sobre ello- lo más inmediato que me afecta, que nos afecta, cuestiona y perturba… es, efectivamente, la actual situación mundial…, y particularmente nuestra, de “ausencia de espíritu”… Y de ella quiero partir en esta charla con vosotros…

–          Pero, ¿a qué me refiero con esta expresión?… No a algún drama abstracto y altísimo que ocupa a los teólogos… sino a algo bien concreto que acontece en nuestra tierra, en nuestras ciudades, en nuestra sociedades modernas, algo bien material y terrenal:  me refiero a todo aquello que está “destruyendo, agostando el espíritu” en nuestros días: la terrible crisis, sus causas y sus consecuencias, el infinito sufrimiento de sus víctimas,  el escandaloso aumento de la pobreza y la desigualdad, la ambición insaciable y la corrupción de los dueños y gestores del poder y del sistema…

–          Es muy posible, como sugeriré enseguida, que de esta situación deriven la mayoría de los muchos otros acontecimientos que están matando el espíritu en nuestros días… y provocando y anunciando un cambio de época… Permitidme, pues, que comience desentrañando y denunciando esta situación.

1. I. Un tiempo de “ausencia de espíritu”, de crisis de espiritualidad

1.1 Tiempo de crisis, tiempo de crisis de Dios

–          La primera sugerencia que suscito para la reflexión y el diálogo es que esta CRISIS devastadora, que comenzó siendo estrictamente económico-financiera y se ha convertido en ética, política y cultural global, es en su meollo más profundo un crisis religiosa, espiritual, teológica, porque es una crisis de Dios. Y es una crisis de Dios porque es una crisis idolátrica, una crisis semejante a la que se enfrentaron los grandes profetas de Israel, y de ahí su lucha contra la idolatría…

–          Esta es una crisis idolátrica por dos razones: por su origen: la insaciable ambición de los dueños del capital y los corruptos que lo convirtieron en ídolo (¡el ídolo Mamon!) viviendo, ellos sí, “por encima de nuestras posibilidades”, y lo es por sus consecuencias: el cúmulo de sufrimiento generado a las mayorías débiles y empobrecidas, “pirámides de sacrificio” (P. Berger) que siempre exigen los ídolos y que claman al cielo…

–          Esta es, sin lugar a dudas, la raíz más profunda de la crisis espiritual de nuestro tiempo, de la crisis de espiritualidad, de la muerte del espíritu…, y no precisamente las que suelen señalar las propias religiones y las iglesias: el materialismo, el ateísmo, la secularización y el laicismo, el relativismo….

–          Y lo más paradójico y escandaloso de esta crisis es que ¡encima! ha sido encubierta con un manto de religión y piedad por parte de sus responsables corruptos, gentes de misa frecuente y procesiones…

1.2 Bajo la lógica del capital: una cultura materialista, sin espíritu

–          Pero esta crisis no ha sido sino la crónica de un desastre anunciado: la consecuencia final de una cultura global bajo la lógica del capital: una cultura, ésta sí, radicalmente “materialista”, centrada en  la posesión y el poder, en la ambición, el consumo y el placer absolutamente “de espaldas” a los demás, a las mayorías por eso mismo empobrecidas y marginadas, más aun, directamente “desechadas”, vidas reducidas a seres “sobrantes”, a basura, como ha denunciado valientemente el sociólogo Z. Bauman.

–          Esta “lógica”, que se impuso mundialmente con el neoliberalismo tras el derrumbe de las sociedades socialistas  y  permea enteramente nuestras sociedades ya no socialistas, sino “líquidas”, como dice el mismo sociólogo, es el materialismo más crudo e invasivo que neutraliza y mata el espíritu, como secuestra y mata el pensamiento y la ciudadanía, reduciendo a los ciudadanos a meros consumidores y la ética a estética en aras de un hedonismo plano y banal…

–          Gente lúcida, como el citado sociólogo Bauman, o Susan George y Naomi Klein, autoras de libros esenciales para entender lo que está pasando, o entre nosotros Victoria Camps y Adela Cortina, entre otros, han alzado la voz contra esta “muerte del espíritu”… Y también el Papa Francisco,  a diferencia de  una mayoría de gente religiosa…, que solo lamenta la pérdida de poder de la iglesia…

1.3 La paradoja: muerte del espíritu, abundancia de religión…

–          Pero lo paradójico de la situación de crisis que vivimos es que a la vez que  vivimos una “muerte del espíritu”, una “muerte de Dios” que hubiera impresionado al mismísimo Nietzsche, en nuestras sociedades “líquidas” abunda y superabunda la religión, las religiones y supersticiones de todo tipo: “Dios ha muerto – viva la religión!”

–          Se trata del fenómeno que los sociólogos de la religión denominan “retorno de la religión” o de lo religioso después del largo proceso de “desacralización”, “secularización” y “desmitologización” que ha invadido nuestro mundo occidental desde los inicios de la Modernidad y que, bajo la furia de la Ilustración ha ido transformando por entero nuestras sociedades y nuestras vidas, vaciando nuestros templos y generando una amplia indiferencia religiosa, que tanto lamentan los dirigentes religiosos.

–          Pero ahora parece que ese proceso se ha estancado y la gente retorna a la religión y los dirigentes religiosos se frotan las manos… Pero ¿qué es lo que realmente retorna? ¿Es el espíritu y la genuina espiritualidad lo que resurge? Incluso aunque hubiera aumentado la práctica religiosa, ¿ha cambiado eso en profundidad la vida de la gente, ha cambiado nuestras sociedades tan modernas como capitalistas? ¿O no será, más bien, que se ha despedido a Dios, que nos interpela, y se ha vuelto a la religiosidad superficial que da seguridad y calma nuestras conciencias…? “Religión, sí – Dios, no” –ese es el lema. ¿No será más bien un retorno a la mitología, incluso a la superstición, lo que se está dando – no un genuino despertar del espíritu?

–          A diferencia de nuestros dirigentes religiosos, el teólogo crítico-político Juan Bautista Metz y el teólogo de la liberación Jon Sobrino, entre otros, así lo han visto y denunciado con gran lucidez: no hay genuino despertar y retorno al espíritu, a la espiritualidad, si no hay un cambio profundo de todo aquello que en nuestras sociedades y en nuestras vida “agosta y mata el espíritu”…

1.4 Un nuevo “tiempo axial”: la revuelta de la espiritualidad

–          Pero más allá y a diferencia de ese retorno interesado a la religión en busca de seguridad, para ofrecer no un “suplemento del alma” para nuestra cultura tecnocientífica, como pedía hace ya más de un siglo el filósofo francés Bergson, sino más bien “una hamaca para nuestra conciencia”, como denunció lúcida y valientemente la teóloga alemana Dorotea Sölle, los mejores analistas de lo que está pasando en nuestro mundo están de acuerdo en que en nuestros días se está dando una auténtica  búsqueda de espiritualidad, de sentido, de profundidad, de hondura, de autenticidad – en contra de la invasión capitalista, consumista, hedonista, racionalista y tecnicista que conduce al agostamiento del espíritu, de la poesía, de la gratuidad, y con ello a la banalización de la vida.

–          Es una búsqueda que tiene mucho de “revuelta”, de “subversión” frente al sistema dominante y sus ídolos: la riqueza, la posesión, el poder, el consumo desaforado, y contra su lógica de dominación y rentabilidad. Y más globalmente subversión también contra un proyecto de Modernidad del mundo occidental que junto con el agua sucia de la superstición y la minoría de edad ha arrojado al vertedero también el agua cristalina de los valores no materialistas, ideales y utopías de una humanidad justa y fraterna…………(secularización…, marxismo…!) Pero también, y no en último lugar, una subversión contra las propias religiones que, como denunciaba Martin Velasco, nuestro mejor especialista en ellas, han controlado y domesticado la espiritualidad, no fuera a escapárseles de sus riendas, y han terminado agostándola…

–          Tan fuerte y profundo es este tirón de la espiritualidad, esta búsqueda de sentido en la experiencia del espíritu, que gente lúcida piensa que podríamos estar en un nuevo “tiempo eje” o “tiempo axial”, como lo llamó el filósofo alemán K. Jaspers, semejante a aquel que, medio milenio antes de nuestra era, dio origen a una profunda “revolución espiritual” de la que surgieron, por una parte, los grandes profetas del judaísmo y los grandes renovadores religiosos orientales Gautama el Buda, Confucio y Laotsé, y por otra los no menos enormes pensadores que abrieron en Grecia la senda de la razón, del pensamiento…..

–          Hoy se estaría gestando un nuevo “tiempo-eje”, una nueva “revolución espiritual” que terminará alumbrando un nuevo “ser humano espiritual” y una nueva espiritualidad para un mundo nuevo.

–          ¿Cuáles serían los rasgos de esta nueva espiritualidad que entre todos debemos alumbrar y recuperar?

II. En camino hacia una nueva (y ¡antigua!)  espiritualidad

2.1 Una espiritualidad “mística”, no elitista o clerical

Seguramente habréis oído citar las palabras del mayor teólogo católico del siglo XX, Karl Rahner, poco antes de morir: “El cristiano del futuro será un ‘místico’ o no será.” Extrañas palabras, pues la mística tiene, no sin razón, mala prensa… Pero, justamente por eso, una de nuestras primeras tareas será liberar a la espiritualidad, y a la mística, del “secuestro” al que la han sometido las religiones oficiales, no en último lugar la iglesia. La espiritualidad y la mística han terminado siendo cosa y privilegio de unos cuantos elegidos, máximamente clérigos y religiosos. Hasta el Concilio Vaticano II –parece increíble!-  se hablaba de ellos, de su modo de vida, como ‘estado de perfección’… Nada tiene por ello de extraño que el memorable escritor A. Camus, en su genial novela La Peste, lanzara la pregunta, tan lúcida como crítica, si no era posible ser santo sin la religión y sin Dios…

Pues bien, Rahner rompe con ese secuestro y aclara que místico es, sencillamente, aquel que “hace una experiencia”. Por tanto, lo que quiso decir fue: el cristiano será místico, es decir, un ser humano que ha hecho “experiencia”, o no será. Será un practicante o un propagandista, incluso un devoto, pero si la espiritualidad no enraíza y entronca en su experiencia, en lo más íntimo y profundo de su ser,  no será. La espiritualidad no es un adorno, un colgante, una hoja de servicios,  una práctica piadosa y rutinaria… La espiritualidad es una experiencia profunda, auténtica, o no es.

Pero experiencia… ¿de qué? Preguntaréis…Y la respuesta no es tan fácil como tal vez pensamos. Podemos decir, sin duda, “experiencia de Dios”. Por supuesto. Pero ahí mismo brotan innumerables preguntas: ¿de qué Dios? ¿de la trascendencia? ¿de la profundidad? ¿del misterio? ¿del nirvana? ¿del dharma? ¿del Dios de Jesús: el Padre? ¿o del silencio y la nada, de los que tanto hablaron precisamente los grandes místicos?

Estos interrogantes, que podrían multiplicarse, nos llevan a hablar antes de nada de otro rasgo rupturista de la nueva espiritualidad que se está alumbrando en nuestros días y de cara al futuro:

2.2 Una espiritualidad, más allá o más acá de la religión, de la fe en Dios

Una de las novedades del “tiempo-eje” en que nos encontramos es, en efecto, la conciencia de que la espiritualidad es una experiencia humana profunda y auténtica que no se no limita al mundo de las religiones ni a la creencia en Dios. La espiritualidad es una experiencia de inquietud y búsqueda de sentido anterior y no necesariamente ligada, menos aún limitada, a las religiones. El ser humano la ha cultivado como tal desde sus primeros pasos como homo sapiens, erguido y pensante, y hoy es reivindicada por muchos, frente a las religiones establecidas, como una experiencia auténtica que pertenece a la humanidad como tal, más allá o más acá de las mismas.

La búsqueda de sentido, de trascendencia, es propia del ser humano en cuanto ser que “ex – iste”, es decir, que “es-desde”: desde la vida, desde los otros y para los otros, siempre “en camino” hacia sí mismo, hacia el sentido y la felicidad… Trascendencia  en la plena inmanencia. Es la espiritualidad anterior a la religión y lo es después de la religión, de la proclamada ‘muerte de Dios’. Muchos, algunos incluso ateos, la reivindican hoy, como digo, con enorme seriedad y dignidad. La espiritualidad –dice Comte-Sponville, uno de ellos- es demasiado importante como para dejársela a los religiosos, y menos a los clérigos…

Creo que el tiempo que vivimos nos lanza aquí un formidable y fascinante reto a los creyentes. Hemos de saber leer los signos de los tiempos, y este es uno de ellos. “Amplio mundo, mi parroquia”, decía el gran teólogo Congar. “Amplio mundo, universal, la espiritualidad”. Este reto nos ayudará a vivirla con mayor autenticidad, con mayor gratuidad y gratitud.

De hecho, la espiritualidad se expresa y se cultiva de forma especialísima en las experiencias de gratuidad. El místico indio Tony de Mello lo narraba en sus bellísimos textos: la experiencia del canto del pájaro, del agua cristalina, de la mirada amorosa,  … Como dijo con gran lucidez uno de los filósofos más fascinantes, L. Wittgenstein: “No cómo el mundo es, sino que el mundo sea, eso es lo místico”. Mística es una  experiencia singular de asombro, de descubrimiento de la gratuidad de nuestro ser, de que, como decía la teóloga evangélica y mística citada, Dorotea Sölle, “nosotros no somos solo nosotros”. Hay un “plus” en nuestro ser que le da sentido y hondura, que le da “dignidad”, Kant diría que lo hace “sagrado”, es decir “inviolable en inmanipulable”, y que nos une con todos los seres humanos, más aún, con todos los seres. Y la experiencia y el cultivo de esta dimensión de profundidad, de “incondicionalidad”, como decía el teólogo evangélico Paul Tillich, en definitiva, de gratuidad es la espiritualidad básica, profundamente humana y universalmente ecuménica a la que nos convocan hoy creyentes y no creyentes lúcidos, entre los que destacan algunos monjes cristianos con especial sentido genuinamente “místico”. como el hermano cisterciense Wayne Teasdale, americano, y el benedictino Marcelo Barros, brasileño. Una espiritualidad mística “transcristiana”, incluso “transreligiosa”…

2.3 Una espiritualidad genuinamente evangélica: “mística de ojos abiertos”

Esa espiritualidad básica más allá de las religiones, más allá de la fe en Dios, no tiene sin embargo por qué darse necesariamente contra la espiritualidad genuinamente cristiana, digamos mejor: evangélica. A veces parece que solo tras la “muerte de Dios” y el ocaso de las religiones es posible, por fin, la verdadera humanidad, la verdadera espiritualidad… Ciertamente, creyentes y religiosos hemos dado en la historia  motivos más que suficientes para que se pudiera imponer esa idea reivindicativa. Pero también la razón, la modernidad, la ilustración y las revoluciones han generado sus ídolos y sus monstruos, agostando y matando el espíritu, como decía al principio… Lo que urge hoy es rescatar el núcleo genuino de cada tradición, religiosa o laica…

Intentemos hacer ese esfuerzo con nuestra espiritualidad cristiana, con “el agua de nuestro pozo”, como diría Gustavo Gutiérrez. Sugiero algunos rasgos de ese núcleo genuino que habría que recuperar y vivir intensamente.

2.3.1 Una experiencia “mística” de Dios: experiencia de despojo, anti-idolátrica

Tal vez la primera tarea que tenemos por delante sea recuperar – o descubrir- el verdadero sentido de la “mística”. Y ello tiene que ver, muy especialmente, con la idea que nos han transmitido o nos hemos hecho de Dios. Con harta frecuencia, un Dios a la medida de nuestros deseos, de nuestras necesidades, no un Dios que nos saca de nuestras casillas…  Un Dios de catecismo aprendido en la infancia o de prédica clerical, no el Dios de una experiencia personal de búsqueda, de trascendencia, de desasosiego, de lucha, como la de Jacob (Gn 32, 23-33), como la de Elías (1Re 19, 9-13), como la de los profetas (Jer 1, 6-7), como la de Jesús…

Por eso hablo de “experiencia ‘mística’ de Dios: mística, no en el sentido de ‘oscura’, extraña o esotérica… (¡tan de moda!), sino en el preciso sentido de experiencia “de despojo” de nuestras ideas corrientes de Dios, de nuestros “ídolos”. Todos los grandes místicos han hablado insistentemente de este primer momento esencial de nuestra experiencia de Dios, de nuestra espiritualidad.: “desnudarse de Dios”, decía el maestro Eckhart. Liberarnos de nuestras falsas ideas de Dios, de nuestros ídolos, de nuestros dogmatismos y fundamentalismos, habría que subrayar hoy muy especialmente.

La genuina espiritualidad es por eso, en este sentido, “mística”, es decir, crítica, anti-idolátrica, liberadora, (mística viene del griego “myein”: “cerrar la boca”) …, en la senda de la lucha de los grandes profetas contra los ídolos y la idolatría. Todo lo contrario de una religiosidad o piedad adormecedora, autocomplaciente… Pero también, por lógica, radicalmente contraria a toda piedad, religiosidad o espiritualidad fundamentalista y fanática…

Lo cual tiene vigencia, como también en los profetas, no solo en el ámbito estrictamente personal, sino también, y muy marcadamente, en nuestra relación social y política: mística como lucha contra los ídolos de este mundo, los ídolos de la economía, los ídolos de la política, los ídolos del poder, pero también, y no menos, los ídolos de la religión, de las iglesias… “Mística y resistencia”, afirmaba siempre la teóloga y mística alemana citada Dorotea Sölle. La espiritualidad genuina no nos hace ingenuos, evasivos, acríticos… Ahora bien, tampoco dogmáticos y fanáticos… Si lo somos, nuestra espiritualidad no viene del espíritu. La genuina espiritualidad, la que brota del espíritu, ha sido siempre crítica, resistente, incómoda, incluso subversiva, peligrosa…, como en Teresa de Jesús, cuyo V centenario celebramos, como en Francisco de Asís…, pero también auto-crítica, respetuosa con el misterio insondable de Dios…, con su presencia inasible, o con su ausencia dolorosa… hasta el grito, nunca suficientemente meditado e incorporado, de Jesús en la cruz: ‘Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’ Hasta esa tremenda ‘noche oscura’ del silencio de Dios puede llegar la experiencia del ‘despojo’, de la lucha contra los ídolos, de la búsqueda incesante, de la trascendencia sin descanso que supone la espiritualidad genuina… “No busco mecer mi alma en una hamaca”, decía la mencionada Dorotea Sölle con gran profundidad.

Y este rasgo inconfundible de toda espiritualidad genuina se hace aún más pronunciado y provocador en la espiritualidad cristiana, que bebe de la memoria de Jesús de Nazaret.

2.3.2 Una espiritualidad evangélica: mística mesiánica “de ojos abiertos”

Llegamos con ello al meollo de la reflexión que quería compartir con vosotros. Y aquí ya es inevitable entrar de lleno en lo que poco o nada gusta entrar a la mentalidad y al pensamiento postmodernos: la experiencia de Dios.

Soy bien consciente de que entrando en este terreno corremos el riesgo de quedarnos solos, de cerrar el campo de diálogo con otras tradiciones religiosas y espirituales. Si centramos la espiritualidad en la experiencia de Dios reducimos de forma considerable e incluso injusta el ancho mundo de su realidad y su riqueza. Ya lo hemos dicho: hay mucha espiritualidad, y muy buena, fuera de ese centro. Incluso a la espiritualidad budista o jainista las dejaríamos fuera…

Con todo, estoy igualmente convencido de que sin la experiencia de Dios Jesús de Nazaret no sería Jesús de Nazaret. Sin la experiencia profunda y singular de su Dios  no se entiende ni su persona, ni su mensaje, ni su praxis del Reino, ni su muerte violenta. Y estoy igualmente convencido de que esa experiencia de Dios es tan singular y a la vez tan profundamente humana que no solo no nos aleja de las demás tradiciones espirituales, sino que nos permite encontrarnos con ellas a un nivel más profundo y enriquecedor. De ella dimana una “espiritualidad” que es tan propia y singular como profundamente humana y universal. Una espiritualidad, certeramente calificada por  el mencionado teólogo político Juan B. Metz  como “mística de ojos abiertos”, que podría ser, efectivamente, un terreno abonado para un encuentro ecuménico global de las religiones de la tierra. Veamos algunos de sus rasgos.

a) Espiritualidad del Dios del Reino: mística mesiánica de la justicia

La experiencia de fondo  -y vuelvo una y otra vez a este momento fundamental que señaló Rahner- que refleja la persona, el mensaje y la praxis del Reino de Jesús es la experiencia de Dios, pero de un Dios singular, un “Dios diferente”, como lo calificó con gran acierto el teólogo Ch. Duquoc, con quien Gustavo Gutiérrez hizo su tesis doctoral. Escribió un librito con ese título, que debería marcar un antes y un después en la comprensión de Dios y de Jesús, y consiguientemente de la espiritualidad cristiana. Un libro imprescindible, a mi modo de ver, para ayudarnos a recuperar esa genuina espiritualidad.

Duquoc mostró magistralmente en su libro que la ‘cuestión de Dios’, es decir, quién es Dios, de qué Dios hablamos, en qué Dios creemos, fue la cuestión en la que y por la que Jesús se jugó la vida. Y se jugó la vida en ella y por ella no por un interés teórico (Jesús no fue teólogo!), sino porque de ella dependía la vida de los seres humanos, particularmente la vida de los más pobres entre ellos, de los marginados, dañados, abatidos, excluidos y desechados, de las víctimas.

Jesús no se dedicó a construir un ‘discurso sobre Dios’, Jesús más bien “narró sencillamente a Dios” en historias de liberación. Lo narró llevado, impulsado por el ‘espíritu’ (Lc 4, 17) y con-movido de compasión por el sufrimiento de las muchedumbres, de las mayorías pobres y excluidas de su mundo (Mt 9, 35s). Narró a Dios en y desde una praxis de liberación: “pasó haciendo el bien”, dirá después Pedro (Hch 10, 38): curando, levantando, dando la vista, compartiendo el pan, dando vida, perdonando, y así haciendo presente el Reino de Dios, de su Dios, su reinado de justicia y fraternidad. Esa fue su espiritualidad: mística y práxica, expresada en palabras y hechos que provocaron una gran crisis de Dios y al mismo tiempo una gran crisis político-social, desconcierto y rechazo en los dirigentes religiosos, desconcierto y abandono en los discípulos, y finalmente crisis de Dios en el propio Jesús. Lo que llevó a Jesús a la cruz, y en ella a la terrible experiencia de abandono, de desconcertante silencio de Dios (“Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Mc 15, 34), no fue sino la propia “cuestión de Dios”, su compromiso incondicional con la identidad de su Dios como Dios de la justicia, de la vida de los pobres, de la fraternidad humana. Es decir, su espiritualidad.

Su espiritualidad empezó a inquietar en la sinagoga al proclamar sentirse impulsado por el espíritu a llevar la liberación a los pobres (Lc 4, 17) y no se jugó por eso preferentemente en el ámbito sagrado del templo, ni tampoco en su intimidad, sino en el espacio profano del mundo de la pobreza, la humillación, la exclusión. Marcos, el evangelista más cercano a los hechos, lo recoge maravillosamente en multitud de pasajes. Pero solo uno basta para percibir quién era el Dios de su experiencia, de su espiritualidad. Es la escena de la curación, en sábado, del hombre de la mano seca, en Mc 3, 1-6. ¿Quién es su Dios? Ciertamente, no es el Dios de los dirigentes de la religión establecida. Justamente ellos, les echa en cara duramente Jesús, ¡no han entendido nada de Dios! No han entendido la ardiente palabra del profeta: “misericordia quiero, no sacrificios” (Mt 9, 13). No entendieron lo que más tarde resumiera certeramente San Ireneo: “La gloria de Dios es que el hombre viva (gloria dei vivens homo)”.

Estamos en el corazón de la espiritualidad de Jesús. No me cabe duda alguna de que esta “experiencia de Dios” en Jesús es el centro de su ser, de su mensaje, de su praxis y de su espiritualidad. Una experiencia que él recibe y asimila hondamente de su tradición espiritual, especialmente de los profetas, que  no hay ahora tiempo tampoco para recorrer. Pero también aquí basta un pasaje para captar lo esencial. Es el pasaje de Jeremías 22,15:  “Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho. De su prójimo se sirve de balde y no le paga su salario… Tu padre, en cambio, practicaba la justicia y la equidad…, hacía justicia al afligido y al pobre… ¿No es esto conocerme?” (ver Is 1, 17; cf. 58, 6-7; Am 5, 21-24…). (“Quien no ama no ha conocido a Dios”, dirá más tarde Juan, el evangelista más cercano a Jesús: 1 Jn 4, 8).

Esta experiencia de Dios de la que vive Jesús es singular e inconfundible. Es la experiencia, dice Duquoc, de un “Dios diferente”. Una experiencia, añade Metz, “provocadora”, la experiencia de un Dios cuya grandeza y misterio, cuya “trascendencia” como decimos en un lenguaje filosófico, es efectivamente diferente, desconcertante, provocadora, pues es más bien, como lo expresó lúcida y certeramente Jon Sobrino, no tanto una trascendencia cuanto una “tras-descendencia”: su grandeza es su no-poder, como vio muy bien el teólogo y místico evangélico d. Bonhoeffer, víctima del nazismo; su provocadora solidaridad con los pequeños y desechados de este mundo; su gloria es, como decía Ireneo de Lyon, “que el hombre viva”; y su misterio es su desconcertante amor a los últimos de la tierra, amor preferente y así universal.

Esta es la experiencia singular de Jesús. Tan singular, que, como dice Duquoc, lo que constituye su centro y su secreto, la experiencia de Dios como su “Abba” también está ligada íntimamente a su preferencia por los últimos y desechados de este mundo. Lo original, subraya Duquoc, no es tanto que Jesús llamara a Dios “Abba”, que lo es, sino que lo hiciera desde una praxis de liberación de los dañados, abatidos y desechados de este mundo. Y fue esta originalidad la que resultó verdaderamente escandalosa, provocadora.

Pero esta fue la experiencia  medular de la “espiritualidad de Jesús”, una espiritualidad mesiánica y compasiva, inquietantemente mesiánica y desconcertantemente compasiva. Y tal es la genuina espiritualidad cristiana, mejor, evangélica. Una espiritualidad impulsada por el espíritu, por la “ruaj” de Dios, el mismo aliento que impulsó a los profetas e hizo surgir el sueño y la esperanza del mesías, del cumplimiento de la justicia y la fraternidad universales.

Esta es una espiritualidad “recia”, no un bálsamo para el alma. Es una espiritualidad no solo para insatisfechos, como ha visto bien José María Castillo, sino una espiritualidad para “indignados”, para los que no soportan la injusticia y la desigualdad, la pobreza y la exclusión de las mayorías débiles de este mundo y por eso ofrecen “resistencia” a la ley, al ‘dharma’ capitalista que lo sustenta. Con razón llega a decir Dorotea Sölle que la mística, evidentemente esta mística de la espiritualidad de Jesús, es la raíz más profunda de la resistencia, de la subversión.

Esto puede pareceros exagerado, y desgraciadamente lo es. ¿Dónde encontramos hoy esta mística, esta espiritualidad? Ese es, sin duda, el problema. Es, dice Metz, el problema que ha generado la “crisis de Dios” hoy. Dios es problema hoy no solo por sus muchas falsas imágenes (que presentó y denunció con lucidez Juan Antonio Estrada en su libro), sino sobre todo porque, como dice con no menos lucidez Javier Vitoria, somos más gnósticos que verdaderamente cristianos, hablamos de Dios en abstracto, en teoría, no desde la experiencia. Pero, sobre todo, Dios ha entrado en crisis en nuestro mundo porque, como con más lucidez aún ha destacado Metz, hemos hablado de Dios “de espaldas” al sufrimiento del mundo, de los seres humanos. Y ha sido así, evidentemente, porque no hemos “experimentado” a Dios en y desde la experiencia del sufrimiento y la lucha contra él, como Jesús. Por eso no abunda la espiritualidad mesiánica y compasiva. Es justamente la que habría que recuperar en nuestros días de “ausencia de espíritu”, de sequía espiritual, de desierto y “huesos secos”, que diría el profeta (Ez 37, 1-14), … en medio de una desigualdad galopante y un consumo desaforado de mercancías.

Pero tal vez esté actuando hoy de nuevo la “ruaj” de Dios despertando y dando vida a los huesos secos en las gentes indignadas, resistentes, comprometidas, compasivas… Creo que ahí, en esa ciudadanía “subversiva”, en el mejor sentido de la palabra, se está generando una “revolución espiritual”, un “nuevo tiempo axial”, un verdadero retorno a la genuina espiritualidad cristiana “de ojos abiertos”

Momentos de una espiritualidad mística “de ojos abiertos”

Fue Juan Bta. Metz quien, con gran lucidez, acuñó y difundió la propuesta de una “mística de ojos abiertos”. Es la mística que, como acabo de mostrar, brota y se alimenta de la espiritualidad, de la mística de Jesús, de su profunda, singular experiencia del Dios del Reino. Una mística de cara al sufrimiento del mundo, con los ojos bien abiertos, como los de aquel “ángel de la historia” que, como escribe el pensador crítico judío Walter Benjamin, avanza de espaldas al progreso de los que triunfan sin poder perder de vista el cúmulo de sufrimiento que va quedando atrás en las cunetas de la historia…

Pero  fue el gran teólogo de la liberación y mártir Ignacio Ellacuría quien trabajó con mayor reflexión y cercanía a las mismas víctimas, y con mayor pedagogía, algunos de los momentos o pasos de esta espiritualidad, que solo puedo ya enumerar y glosar con un breve comentario.

Es, dice Ellacuría, una espiritualidad que mira de frente a la realidad, que la mira a los ojos, que es “honesta” con ella, es decir, que no oculta ni encubre ni justifica su injusticia con la ideología que solo sirve a ocultos intereses, sino que la “desvela” y la denuncia. Es el momento del “hacerse cargo de la realidad del sufrimiento”.

Es, en segundo lugar, una espiritualidad que no deja indiferente, que no permite la evasión, el escapismo o la ingenuidad, sino que obliga, inserta en y compromete con esa realidad del sufrimiento que se hace insoportable. Es el momento del “cargar con la realidad del sufrimiento”.

Y es, en tercer lugar, una espiritualidad que incita  e inspira la búsqueda de la praxis capaz de subvertir esa realidad, de “revertir este mundo inhumano”, como gusta decir a Jon Sobrino. Es el momento del “encargarse de” la transformación de esa realidad que hiere y mata.

En su comentario a esta ya famosa trilogía de los pasos de una “espiritualidad de ojos abiertos” por parte de Ellacuría, Jon Sobrino se atrevió a añadir, sin duda en sintonía con él, un paso más: sería el momento del “dejarse llevar por” por el espíritu de Dios, de la experiencia de Dios mismo en esa lucha, por tanto del momento más místico, el momento de la gracia, de la gratuidad, de toda genuina espiritualidad. Que es, al mismo tiempo, el momento “paciente”, del propio sufrimiento, incluso del martirio, que puede comportar, como dice la bienaventuranza evangélica, esa espiritualidad.

Culminaría aquí la recuperación de la genuina espiritualidad cristiana, evangélica. Pero no puedo cerrar esta reflexión sin antes abordar una última inquietud: con esta intensa concentración en la espiritualidad de Jesús y en la espiritualidad que emana de ella, ¿no nos hemos alejado demasiado del resto de tradiciones espirituales? Podría parecer, pero no lo creo. O mejor, sí y no. Y esto merece aunque solo sea una palabra para terminar.

b) Una espiritualidad transreligiosa de la compasión, ecuménica y ecológica

Decía más arriba que la “revolución espiritual” que se anuncia en este nuevo “tiempo axial” ha de alumbrar una espiritualidad que atraviese  las demás tradiciones religiosas y a la vez las trascienda en un nuevo ecumenismo universal. Pero… ¿podrá nuestra recia espiritualidad evangélica contribuir a esta tarea? ¿No se diluirían sus rasgos más propios y proféticos?

Pienso que sí podría hacerlo, y justamente ella, aunque de entrada parezca lo contrario. No puedo abordar en detalle la enorme tarea que ello implicaría. Hay buena gente que lleva años trabajando en esta idea, como, por ejemplo, el monje benedictino brasileño Marcelo Barros, antes citado, que ha puesto en marcha una “experiencia macroecuménica” en esta dirección en su propio monasterio de la Anunciación de Goiás.

Pero ha sido el propio Juan Bautista Metz quien con mayor lucidez y vigor ha señalado cómo precisamente del núcleo recio de nuestra espiritualidad cristiana, evangélica, podría -¡y debería!- brotar e irradiar un nuevo ecumenismo de las religiones: un ecumenismo universal de la compasión, en el que sin duda podrían encontrarse todas las religiones de la tierra y rebasar incluso sus límites religiosos para alcanzar a toda la humanidad, también, por supuesto, a los no creyentes ni religiosos, siempre que sean sencillamente humanos. Sería un ecumenismo indirecto entre las religiones, pues la preocupación central que lo suscitaría y lo sustentaría no serían ellas mismas, las religiones (y sus líos), sino el sufrimiento del mundo y la lucha por su superación: Esta sería la espiritualidad global, universal del nuevo tiempo axial: la unidad íntima y permanente de experiencia del espíritu y lucha por la justicia contra el sufrimiento del mundo. Una espiritualidad impulsada y guiada por el imperativo categórico de: “¡¡Despierta, abre los ojos!!” Una espiritualidad, por eso, mística y política, es decir, integralmente humana, en una sociedad –añade Metz y todos sabemos muy bien- “en la que la política cede progresivamente su primacía a la economía y sus leyes de mercado, leyes que hace ya tiempo se desentendieron del ser humano.” (Memoria, 175)

Pero más aún: ese ecumenismo de la compasión no puede limitarse a las religiones, pero tampoco al mundo de los humanos, si quiere ser verdaderamente universal. La compasión ha de alcanzar a la creación entera, a todas las criaturas, a la tierra y al universo inabarcable. La compasión se torna aquí en cuidado de la creación, de la tierra y sus especies, del agua y el aire, de las galaxias… La espiritualidad del nuevo tiempo axial, será profundamente ecológica, o no será. Leonardo Boff, el teólogo y místico franciscano de la liberación, nos lo advierte ya desde hace años con gran lucidez y sensibilidad.

Esta es la utopía global de la espiritualidad del futuro. La utopía cosmo-te-ándrica”, en la que soñó Raimond Panikkar, el gran místico de las religiones que se adelantó al futuro. Una utopía tan bella como difícil. No será fácil, desde luego, caminar hacia ella y hacerla realidad. Las religiones, paradójicamente, suelen ser muy poco espirituales, muy poco movidas por la “ruaj”, por el soplo del espíritu, y ceden más bien a la tentación del dogmatismo, de la seguridad. Pero hemos de pensar, mirar, actuar y caminar en esa dirección. Más allá de todo dogmatismo y fundamentalismo, más allá de todos los falsos dualismos: cuerpo-alma, inmanencia-trascendencia, praxis-contemplación, nosotros-ellos… El descentramiento que supone la genuina experiencia de Dios y la lucha contra el sufrimiento del mundo nos sitúa en la buena dirección. La espiritualidad de Jesús, desde luego, ha de hacernos capaces de, ha de “empoderarnos”, como se dice ahora, en esta búsqueda y en este compromiso. Para revertir este mundo injusto, carente de espíritu.

Reflexiones sobre la espiritualidad cristiana a partir de Ignacio Ellacuría.

Sebastián Pittl. Facultad de teología de la Universidad de Viena

1. Introducción

Para muchas personas la espiritualidad es lo contrario de la praxis. A menudo se la entiende como «retiro» o «alejamiento» del mundo, como inmersión en otra realidad. Al mismo tiempo se la relaciona con una actitud pasiva y escapista. A pesar de la creciente disolución de la religión institucionalizada, la espiritualidad experimentó un boom sin precedentes durante los últimos años

La oferta que se desprende de ella comprende una amplia gama de actividades que van desde breves retiros en monasterios, pasando por cursos de yoga, zen, astrología, tarot y flores de Bach hasta incluso nuevas modalidades de peregrinación y adoración de ángeles. Las secciones de esoterismo en las librerías están llenas de ofertas de «ayuda espiritual» y cuentan con una oferta vasta y altamente variada. Incluso las reglas de la orden benedictina se han convertido en un texto de base para seminarios de gestión  empresarial.

Según la crítica, estas manifestaciones  no representan signo alguno de nueva conciencia religiosa, sino básicamente u n escapismo compensatorio y «demasiado humano», una fuga a mundos imaginarios cuya función se agota en hacer soportable la experiencia de alienación de la sociedad moderna y calibrar interiormente a la gente para enfrentar la competencia cada vez más intensa en el mundo del trabajo.

El presente trabajo intenta rastrear un aspecto de la espiritualidad cristiana que cuestiona críticamente esta tendencia. Se trata de un  aspecto  ligado a una tradición en la cual espiritualidad no significa escapismo, sino confrontación con  la realidad, sobre todo con  la realidad de los excluidos y marginados. Esta confrontación conduce a adoptar una responsabilidad concreta frente a la realidad, algo que se realiza solo en el marco de un compromiso social y político y por eso requiere la proximidad a movimientos sociales de base cuya acción comporte resultados influyentes y esté en  correspondencia con los criterios del evangelio. Dicha confrontación no es tan solo un peso y un tortuoso esfuerzo, sino principal mente un  camino de liberación, en la medida en que no liga la esperanza a meras ilusiones, sino que ejerce su búsqueda en el lugar al que Cristo mismo concedió su singular presencia (Mateo 25, 31-46). En este sentido se trata también  de una  gracia,  porque en su compromiso esta confrontación va sostenida de la presencia del Dios trinitario, que se manifiesta sobre todo allí donde los hombres combaten por su dignidad  de «hijos de Dios».

Las reflexiones que siguen están ligadas en varios aspectos al pensamiento del jesuita vasco Ignacio Ellacuría, asesinado hace 25 años en El Salvador. Ellacuría pagó con su propia vida u n compromiso infatigable del lado del pueblo latinoamericano empobrecido. Su  martirio es un testigo  impactante de la fuerza y la osadía de una espiritualidad cristiana que no retrocede ante la búsqueda de Dios con ojos abiertos. Las líneas que se leen a continuación intentan mostrar la actualidad de sus reflexiones acerca de la espiritualidad cristiana y señalar al mismo tiempo el desafío y el gran potencial que alberga la tradición de la teología de la liberación para el desarrollo de una espiritualidad cristiana «inactual» – en el mejor de los sentidos.

2.       Espiritualidad como honestidad ante lo real

La comprensión ellacuriana de la espiritualidad se encuentra en el polo opuesto a la interpretación corriente de la misma en el mundo occidental, según la cual espiritualidad tendría que ver con una instancia suplementaria capaz de devolverle un alma a la realidad desencantada de los hechos duros.

Ellacuría recurre a una tradición de la mística cristiana que no considera la espiritualidad como suplemento, sino como una disminución. La espiritualidad no sería un abandono del mundo dominado por la racionalidad, sino más bien una demolición de nuestro mundo autoconstruido, de nuestra propia imagen de la imagen de Dios ligada a dicho mundo. Este tipo de espiritualidad permite el encuentro con una realidad situada más allá del lugar de proyección de nuestros deseos. De este modo se invierte la opinión corriente según la cual la realidad es lo sencillamente dado y la religión algo sobre-agregado. Espiritualidad significaría más bien interrupción.

El modo como Ellacuría entiende la espiritualidad presenta ciertas similitudes motivacionales con Enrique Seuze en cuanto al concepto de «desimaginación» ( Entbildung )  y con el Maestro Eckhart en su petición a Dios de devenir  «libre de Dios» (Gottes /edigwerden)

También estos autores se refieren al encuentro con Dios como una experiencia en la que la fe se desprende cada vez más de sus hábitos para alcanzar la realidad de Dios en una desnudez sin amparo, más allá de todas las imágenes y los conceptos que proveen seguridad en la vida cotidiana.

Ignacio Ellacuría describió  este proceso de un modo aún más radical que la tradición de la mística medieval en lo que respecta a la dimensión histórico-social. El alejamiento de la imagen conformista de uno mismo, de Dios y del mundo significa en el contexto de su obra una toma de distancia sobre todo de los ídolos frecuentes que legitiman la explotación y la opresión de los sectores más pobres de las poblaciones del mundo. Estos ídolos aparecen con el nombre de «seguridad nacional»,  «lucha  contra  el terrorismo»,  «crecimiento  económico»,  «progreso», «modernización» y «desarrollo». Todos ellos tienen una característica en común: quitar del primer plano la realidad de los oprimidos y oscurecer la presencia de Dios en la historia al «aprisionar la realidad con la injusticia (Romanos 1, 18), tal como escribe el compa ñero de Ellacuría Jon Sobrino haciendo referencia a San Pablo. Para  Ellacuría  espiritualidad  significa  u n  combate contra  la disimulación  de Dios y de la  realidad,  en especial   la  realidad  de los sufrientes,  para  ayudarlos  a  recupera r  sus derechos.  En  este sentido es necesaria una determinada  «honradez con lo real » para alcanzar una auténtica espiritualidad cristiana, y esto reside en la disposición a combatir la  «innata tendencia  de someter la verdad… a través de la mentira. El pecado es lo que da  muerte,  pero  simultánea mente y  por  necesidad,  busca  esconderse, busca pasar por lo que no es. Todo esto presupone u n proceso de conversión y exige, tal como dice Sobrino en relación con el evangelio, «un corazón puro» (Mateo 5, 8) que no se deje confundir ni por la angustia, ni por la persecución o la represión, ni por la preocupación por el bien personal o el esfuerzo por obtener bienestar y la seguridad económica .

Sobrino y Ellacuría formularon estas reflexiones con miras a la realidad socio-política de América  Central  durante los años setenta y ochenta. Sin  embargo dichos pensamientos  resultan  de suma relevancia  hoy en día, dado que muy probablemente ninguna época en la historia ha sido tan exitosa e inventiva como la nuestra en formular estrategias  para escapa r de la realidad .

3.       La represión de la realidad: una característica de nuestra época.

El título de esta sección se vuelve claro si se toman en cuenta cuatro aspectos del desarrollo global  que parecen ocultar  la  realidad  de un  modo mucho más explícito y violento que en épocas anteriores: a) la virtualización de nuestro mundo de la vida, b) la precarización de las relaciones de trabajo, c) la expansión de un positivismo ideológico en la ciencia y la sociedad, y d) la alta estima de la que goza el racionalismo económico de fines. A continuación presentamos algunas reflexiones acerca de cada uno de estos ámbitos.

Con respecto al punto a): como resultado del desarrollo de la tecnología moderna de medios, hoy en día recibimos en el transcurso de segundos noticias e imágenes de todas partes del planeta. Se puede decir que el mundo se ha contraído notablemente y el efecto aparentemente  positivo es que esto da lugar al surgimiento de una suerte de conciencia global. Sin embargo, las noticias e imágenes que nos llegan permanentemente están enmarcadas en una escenificación mediática que la mayoría de las veces oculta y sustituye la realidad en lugar de representarla. La industria informática y recreacional logró desarrollar con ayuda de la psicología moderna métodos refinados para integra r grandes sectores de la población mundial en un mundo virtual de consumo que no tiene parangón en la historia. En este contexto, la realidad se convierte en entretenimiento,  en un bien de consumo con el cual se puede pasar el tiempo sin que sea posible poner en cuestión los modelos de vida dictados por esta ideología.

Con  respecto al  punto  b): el  mundo del trabajo, cada vez más orientado hacia la competitividad, mantiene en un nivel de sobre exigencia tanto a los confinados a precarias relaciones de trabajo como a los exitosos en pleno ascenso social, y de este modo colabora con la ceguera general frente a la realidad. En efecto, en las circunstancias actuales casi nadie es capaz de sustraerse a la carrera de ratas de las ocupaciones cotidianas y echar una mirada a lo que se encuentra más allá del ámbito inmediato de las actividades dominantes. Las exigencias de incremento de movilidad hacen que los empleados se vuelvan anónimos y pierdan el sentido de solidaridad hacia sus colegas, mientras que el debilitamiento del estado social fomenta el miedo al descenso en la escala social y paraliza cualquier iniciativa de compromiso político en este ámbito. La exigencia de optimizarse cada vez más y devenir oferta de mercado impide una mínima tranquilidad para ganar distancia crítica respecto del estado de cosas.

Con respecto al punto c): la pérdida de contacto con la realidad parece ser compensada de un modo paradójico por un positivismo ideológico cada vez más difundido que se resiste a reconocer todo lo que va más allá del ámbito de la comprobación experimental y cuantificadora. A su vez se multiplican los crecientes procedimientos evaluativos y afirman su importancia como un tipo de acceso privilegiado a la realidad, tanto en el ámbito empresa rial como en diferentes niveles de la esfera pública (desde la escolaridad hasta el sistema de salud). La «realidad» se convierte bajo estos parámetros en u n valor promedio  extraído a partir de cálculos estadísticos.

4.       Encargarse de la realidad

En un  ensayo dedicado a elucidar  los fundamentos de la teología  de la liberación, Ellacuría desarrolla la noción para él profundamente mística de «honestidad con lo real» en sus tres dimensiones  constitutivas,  es decir como confrontación noética, ética y práctica con la realidad. El elemento noético, al que Ellacuría hace alusión con el uso de la frase «hacerse cargo de la realidad», no se refiere tan solo a captar el sentido de la misma, sino más bien a participar en la realidad de las cosas en forma concreta y dinámica. Es decir que no se trata de un encuentro teórico con el mundo, sino de un involucrarse en situaciones concretas de la realidad. La dimensión ética, es decir «cargar con la realidad», supone asumir aspiraciones morales que surgen como resultado de participar en  situaciones  concretas de la  realidad.  Según  Ellacuría, el hombre no es un observador neutral de la realidad, sino que se encuentra desde el comienzo ante un desafío ético de existencia. La dimensión práctica, «encargarse de la realidad», concierne la probidad frente a lo real y considera que dicha probidad solo puede lograrse si la actitud de base conduce a una praxis de responsabilidad como criterio fundamental  frente a lo real. Salta a la vista que estas tres dimensiones se oponen tanto al reduccionismo idealista como al materialista en lo que se refiere al encuentro y la confrontación del hombre con la realidad. El hombre no es un ser noético puro cuyo sentido esta ría limitado a tan solo «conocer» el mundo; pero tampoco se puede reducir el ser del hombre a un puro «acto». La articulación más adecuada de estas tres dimensiones es esencial para el desarrollo de una espiritualidad cuyo objeto es superar el reduccionismo presente tanto en la concepción de una interioridad pura como en la de un activismo exclusivo y radical. Jon Sobrino hizo un aporte considerable al agregar una cuarta dimensión a las tres desarrolladas por Ellacuría: «dejarse llevar por la realidad”. Esta dimensión representa (en el marco de la espiritualidad cristiana) el momento de gracia presente en toda realidad, ya que «la realidad es también evangelio y buena noticia, no solo exigencia”. Es justamente porque la realidad está atravesada por la gracia y en consecuencia nos brinda orientación y fuerza que podemos asumir llenos de confianza las ambiciones éticas y prácticas de la misma. Es este momento de gracia en la realidad  lo que permite celebrarla.

Encuentro con la realidad, encuentro con Cristo

El encuentro con la realidad en las dimensiones mencionadas anteriormente es para Ellacuría un encuentro con Cristo mismo, ya que Cristo no solo está presente en la escritura, la tradición y las actividades que lleva a cabo la iglesia, sino que es el corazón de la realidad misma que atraviesa profundamente el mundo desde el momento de la creación hasta su culminación en Dios. Esta presencia de Cristo en la realidad no debe ser entendida en un sentido estático, sino más bien como un acontecimiento dinámico que conoce diferentes grados y formas de presencia, que abarca toda la historia de la humanidad y en especial la «historia de salvación» en un sentido más preciso, y que incluye a su vez experiencias de sustracción de Dios, es decir de su misteriosa presencia en su ausencia así como la experiencia de un Dios crucificado. Para Ellacuría el lugar privilegiado de la experiencia de Dios es la realidad concreta, política y social de la historia (en especial la historia de los pobres y los sufrientes), algo que se opone a la reducción moderna de lo religioso al espacio de una interioridad privada. Esto último resulta evidente en los textos del Antiguo Testamento, los cuales colocan el conocimiento de Dios en el contexto específico de figura social del pueblo de Israel, pero también en el Nuevo Testamento. A pesar de que este último deja entrever la creciente importancia de una individualización e interiorización de la fe, la historia concreta como punto de relación fundamental se hace evidente a lo largo de todo el Nuevo Testamento.  Ni el misterio de Cristo ni la realidad del pecado se presentan como categorías abstractas y contenidas en sí mismas, sino más bien abiertas a la dimensión histórica y comprensible solo a través de ese tipo de mediación. Ni el misterio de Cristo ni la realidad del pecado nos resultan accesibles en sí mismas, sino solo a través de mediaciones históricas.

Si bien de lo señalado con anterioridad se desprende la exigencia de contextualizar la espiritualidad cristiana, se pueden establecer algunos criterios fundamentales que sirven como condición de cualquier espiritualidad que se reconozca como verdaderamente cristiana, esto más allá de que la existencia de una pluralidad de formas resulte no solo posible sino incluso necesaria. Y ocurre que la espiritualidad cristiana solo puede extraer estos criterios a partir de la figura de Jesucristo. A continuación señalaremos algunas características principales de la espiritualidad cristiana que se desprenden de la revelación de Dios en Jesús de Nazaret: el carácter excéntrico y escandaloso, la dimensión práctica y la experiencia de persecución. Por cierto se podrían agregar a estos cuatro aspectos algunos otros más, pero en nuestro caso nos centraremos en los mismos por la sencilla razón de que en la historia de la Iglesia resultan los más fácilmente olvidados.

El  carácter  excéntrico  de  la  espiritualidad  cristiana

Como primera medida hay que señalar que el acontecimiento de la encarnación presenta como característica principal un movimiento pluridimensional de auto-exteriorización  y descentramiento.  Dios mismo exterioriza  su aspecto más profundo, manifiesta su esencia  misma al encarnarse en Jesucristo, el legos, y la inscribe en el mundo. Al mismo tiempo el hijo, tal como formula admirablemente San Pablo, no se aferra a la idea de ser como Dios,  sino que se descentra y deviene un esclavo «semejante a los hombres» (Carta a os Filipenses 2, 5). No se trata de un acontecimiento puramente metafísico, sino más bien de un movimiento histórico concreto. En el caso de Jesús de Nazaret, Dios no adopta tan solo una forma humana cualquiera, sino por el contrario una forma específica: la de un humilde artesano que llega al mundo en un establo y es recibido por campesinos, lo cual muestra claramente de qué manera los evangelios parodian el culto romano del emperador. El carácter marginal de este nacimiento fuera de los límites de la sociedad se prolonga y se acentúa durante  la vida de Jesús con la anunciación del reino de Dios, ya que la misma tiene como destinatarios   a los pecadores, los publicanos, las prostitutas y  los enfermos. La esencia de Jesús se revela en sentido radical como pro-existencia, un ser para-los-otros de entrega incondicional, incluso al punto de ofrecer su propia vida. Para quienes desean seguir a este Dios para los otros, Jesús exige hacer lo mismo que él: negarse a sí mismo, donar sus posesiones a los pobres, y embarcarse en el mismo camino (d. San Lucas 9, 23).

La iglesia de los comienzos supo conservar este carácter esencialmente excéntrico de la vida cristiana. El tipo de iniciación que representa el bautismo pone una realización sacramental  de esta excentricidad: ser sumergido en agua como muerte simbólica y a la vez como renacimiento en Cristo. En relación con este aspecto escribe San Pablo a los gálatas: «Ya no vivo, sino que Cristo vive en mí» (Carta a los Gálatas 2, 20), y a la vez insta a los romanos y colosenses quitarse el ropaje de la vieja naturaleza y revestirse del Señor Jesucristo (Carta a los Romanos 13, 14; Carta a los Colosenses 2, 8: 11). La escena el juicio final, a la que anteriormente  hicimos referencia (d. San Mateo 25), así como las imágenes del reino de Dios y la levadura (d. San Mateo 13, 33) de los discípulos como luz del mundo (d. Mateo 5, 13: 16) dejan en claro que la existencia cristiana no es una identidad cerrada en sí misma, sino más bien un servicio radical al mundo y sobre todo a los pobres. Sin este tipo de apertura y relación es como la sal que se vuelve insípida y es arrojada al mar (San Mateo 5, 13-16).

Existen dos movimientos que confieren a la excentricidad de la existencia cristiana su carácter específico: la orientación hacia el reino de Dios y la aproximación a los pobres.

El reino de Dios como punto  central de la obra de Jesús

La vida, la pasión y la muerte de Jesús tal como han sido elaboradas por la exégesis bíblica con creciente claridad desde el comienzo del siglo XX resultan comprensibles solo si se parte de la anunciación del reino de Dios. Jesús no se anunció en primer lugar a sí mismo, sino al reino de Dios. Toda su vida gira en torno a la realización de este reino.

El reino de Dios tal como lo anuncia Jesús tiene determinados rasgos: está íntimamente ligado a la promesa de salvación por la gracia de Dios, se dirige principalmente a los pobres, a los enfermos y a los pecadores, exige una profunda conversión, se revela como signo concreto de la justicia divina, es una realidad perceptible en el plano terrenal y al mismo tiempo trascendente. (d. San Lucas 7, 22). Jesús comienza a acentuar la dimensión escatológica de este reino y la relación con su muerte física una vez que realiza una confrontación con el creciente rechazo de su propio mensaje.

De la centralidad del reino de Dios en la vida de Jesús se desprenden consecuencias que permiten comprender el papel de los discípulos de Cristo como continuación del mensaje llevado a cabo por él mismo y realización del reino de Dios. Por cierto esto no puede suceder por medio de una imitación ciega de su obrar, sino que requiere procesos de interpretación creativos que sin abandonar la característica principal del mensaje del reino de Dios pongan atención en el desafío de los nuevos contextos y épocas. Escuchar los «signos de la época» (d. Gaudíum et spes 4) para lograr dar una concreción específica al mensaje del reino de Dios es para Ellacuría una condición ineludible para hacer creíble el testimonio en cuestión, ya que no existe una salvación cristiana en términos abstractos, sino solo en relación con lo que oprime a los hombres en situaciones específicas. En el caso de Latinoamérica durante las décadas de1970 y 1980, para Ellacuría era claro que el mensaje del reino de Dios podía realizarse de un modo creíble solo por medio de una confrontación con la justicia y la opresión de la mayor parte de la población.

5. 1. 2. La orientación de Jesús hacia los pobres

Lo que hemos descrito como resultado de una contextualización del mensaje del reino de Dios para el continente latinoamericano aparece al mismo tiempo como reactualización de otro aspecto esencial de la excentricidad cristiana: la relación constitutiva con los pobres.

Resulta claro que, en el mensaje erístico del reino de Dios, los pobres ocupan un lugar central. Estos pobres a los que se vuelca Jesús son todos los que sufren, pero en especial aquellos que sufren amenazas en su existencia real y son excluidos de los contextos religiosos legitimados socialmente: samaritanos,  pecadoras, un centurión  romano, personas consideradas como impuras, etc. La inclinación de Jesús por los pobres va más allá del ámbito de lo ético, ya que no se trata en su caso del cumplimiento de un imperativo  moral, sino  que llega a identificar a despojados, extranjeros, sedientos e indigentes con el hijo del hombre proponerlos como lugar de la presencia permanente de Cristo en la historia (San Mateo 25, 31-46): «Lo que hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños me lo habéis hecho a mí». Ellacuría retoma este motivo central del mensaje bíblico cuando se refiere a los sufrientes y oprimidos como «el pueblo crucificado».

La crucifixión de Jesús es para él un acontecimiento que se produce ininterrumpidamente en el sufrimiento de los oprimidos a lo largo de la historia. Los pobres y torturados representan el cuerpo histórico de Cristo así como el lugar privilegiado del encuentro con el nazareno crucificado y resucitado. Solo partiendo de esta realidad concreta puede la espiritualidad cristiana descubrir a Dios en la historia: «[…] intentar contemplar a Dios donde Dios no quiere darse a contemplar o donde efectivamente no está […] es un error subjetivista. La parábola del samaritano deja en este punto las cosas bien claras: el verdadero prójimo no es ni el sacerdote ni el levita, quienes pasan de largo ante el dolor del marginado y malherido, sino el samaritano, que carga con él y le proporciona cuidado material, resolviéndole así su situación, en la cual se encontraba injustamente. Esta acción, en apariencia profana, en apariencia natural, en apariencia desconocedora de su significado es mucho más transcendente y cristiana que todas las oraciones y sacrificios que pudieran hacer los sacerdotes de espaldas al dolor y a las angustias de su medio circundante».

Nada puede expresar el carácter esencialmente excéntrico de la espiritualidad cristiana y con ello la distancia frente a todo tipo de fundamentalismo identitario tan claramente como esta decisión por los pobres. Los silenciados y olvidados, los desocupados, desamparados, desempleados y extranjeros permean todas las categorías sociales, en la medida en que no cuentan con ningún papel específico al que puedan aspirar de por sí. No cuentan con ninguna posición o identidad que pueda significarles reconocimiento y asegurar su identidad. Justamente por este motivo encarnan – en su despojo identitario – el elemento humano universal. Se puede decir que en los excluidos y marginados, es decir en estas no-personas de nuestra sociedad, se revela de un modo paradójico la verdad reprimida de la misma. Quien decide involucrarse en esta sociedad sin nombre ni identidad corre el riesgo de sustraerse a todo orden posible y por ende de perder su propia identidad. A menudo esto se vive como una amenaza y ocasiona un alejamiento espontáneo de los pobres. Pero es precisamente a este riesgo de la no-identidad que parece atreverse el cristianismo de los evangelios.

S. 2. La dimensión de escándalo de la espiritualidad cristiana

En el encuentro con un Cristo que habita en los pobres se revela la dimensión de escándalo de la espiritualidad cristiana. No son los eruditos ni los poderosos ni los ricos los destinatarios del mensaje de los evangelios, sino los pobres. Es en ellos que se encarna el sujeto de la historia de salvación al serles revelado lo que Dios había ocultado a los sabios e ilustrados (cf. San Mateo 25), y es a ellos que se anuncia el reino de Dios (cf. San Lucas 6, 20). San Pablo lo resume de la siguiente manera: el escándalo del mensaje erístico en el texto de su anunciación de un Dios que se revela sobre todo en los pobres débiles: «Dios ha elegido  lo que el mundo considera  necio para avergonzar a los sabios, y ha tomado lo que es débil en este mundo para confundir lo que es fuerte. Dios ha elegido lo que es común y despreciado en este mundo, lo que es nada, para reducir a nada lo que es» (Carta a los Corintios 1, 27-28). Esta «transvaloración de todos los valores» lleva a que el encuentro de Dios en Cristo en el contexto de los escritos bíblicos se describa no solo o la experiencia de una aceptación definitiva de la salvación divina, sino a su vez como un profundo estremecimiento. Se trata de una respuesta a la nostalgia del hombre y una revelación de la realidad, pero además de un cuestionamiento profundo y crítico de las instituciones y conceptos de vida introyectados en hábitos colectivos. El encuentro con Cristo en los pobres impulsa a los hombres a una conversión decisiva y exige una radicalidad y una incondicionalidad que ya para los contemporáneos de Jesús resultaba un escándalo. Todo esto está expresado claramente en las palabras de Jesús a un joven que le pide permiso para cumplir con el deber (presente en todas las culturas) de enterrar a los muertos: Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos» (San Mateo 8, 22).

Cuanto más se revela el corazón de Dios en Cristo (San Juan 19, 34) y más profundamente se rasga el velo que cubre el santuario (San Marcos 15, 38), tanto más escandaloso resulta el encuentro con Jesús como hijo de Dios. María de Magdala, María la madre de Jacobo y Salomé escapan hacia el final del evangelio de Marcos de la tumba vacía, sobrecogidas de «temor y espanto (San Marcos 16, 8). El escándalo de la revelación de Dios en Cristo muestra que la misma jamás puede ser instrumentalizada para legitimar el statu quo.

En Cristo se revela el sustrato de la realidad, pero de ninguna manera en forma de una constatación del orden reinante, sino más bien como contradicción y protesta contra todo lo que dentro de este ámbito representa el pecado y la inversión del orden de la creación.

En los siglos en los que el cristianismo (en cuanto religión de estado) debió garantizar estabilidad y orden, el elemento escandaloso de la revelación cristiana desapareció del centro de la escena. El cristianismo se transformó en una fuerza conservadora y estabilizadora de la sociedad allí donde intentaba dar un consuelo frente a la conciencia de la injusticia, y de este modo se transformó en «opio de los pueblos». Frente a esto Ellacuría se propone recuperar la dimensión revolucionaria, profética y centrada en el componente de transformación que se desprende del mensaje cristiano, ya que en un mundo donde la dignidad de tantos hombres resulta ultrajada, el cristianismo no puede realizarse sino como contradicción y protesta. Según Ellacuría, los pobres y el combate para liberarlos de sus cadenas deben ser reubicados en el centro de la vida cristiana, y solo esto podrá conducir a una recuperación de la dimensión de escándalo del mensaje bíblico: «Desde una perspectiva cristiana, hoy ya no resulta escandaloso decir que la vida viene de la muerte histórica de Jesús, no obstante el escándalo que esto supuso para quienes vivieron esa muerte y la tuvieron que anunciar. Y, sin embargo, es menester recuperar el escándalo y la locura, si no queremos desvirtuar la verdad histórica de la pasión de Jesús». «Proponer la salvación a partir de la crucifixión de Jesús y del pueblo supone el mismo escándalo y la misma locura, sobre todo si se quiere dar a la salvación un contenido verificable en la realidad histórica, donde ‘verificable’ no quiere significar ‘agotable»‘.

5. 3. El carácter práctico de la espiritualidad cristiana

La advertencia ellacuriana acerca del lugar del encuentro con Dios en los pobres estaría sujeta a un malentendido o al menos a una reducción si se la considerara tan solo a nivel de un conocimiento teórico. La verdad de la realidad y la verdad de Dios no solo deben descubrirse, sino también realizarse de acuerdo con la unidad anteriormente mencionada de elementos noéticos, éticos y prácticos, pero sobre todo de acuerdo con el testimonio de la Biblia. Todo discurso acerca de la realidad y de Dios debe estar sustentado por una praxis. La verdad del conocimiento divino y la verdad de obrar divino no puede escindirse en dos elementos ajenos el uno al otro, sino que conforman solo proceso que abarca tanto ortodoxia como ortopraxis. Si la teología pierde esta correspondencia, no es más que una mentira o una traición a Dios. En este sentido la intervención con miras a una liberación de la explotación, la alienación y la opresión no puede entenderse tan solo como praxis, sino que tiene un carácter trascendente y debe verse como signo constitutivo, fuera del cual resulta imposible establecer el reino de Dios en el mundo: el cristiano… debe buscar teóricamente y realizar prácticamente una acción transformadora del mundo y de la sociedad como signo constitutivo fuera del cual no se hace presente la salvación transcendente del hombre».  De este modo se evita traicionar  el carácter trascendente  de la praxis cristiana, ya que visto más de cerca el mismo se muestra como algo que trasciende la praxis histórica sin por ello renunciar a la misma. Por el contrario: trascenderla significa paradójicamente penetrar mucho más profundamente en ella. Esto se vuelve claro si se entiende que para Ellacuría la trascendencia cristiana es «algo que   transciende ‘en’ y no como algo que transciende ‘de’, como algo que físicamente impulsa a ‘más’, pero no sacando ‘fuera de’; como algo que lanza, pero al mismo tiempo retiene.

En esta concepción, cuando se alcanza históricamente a Dios […] no se abandona lo humano, no se abandona la historia real, sino que se ahonda en sus raíces, se hace más presente y eficaz lo que estaba ya efectivamente presente. Puede separarse a Dios de la historia, pero la historia no puede separarse de Dios».

5. 4. Persecución y martirio

En un mundo lleno de pecado, el compromiso práctico no se limita a dar limosnas a los pobres. El desafío es ir hasta las raíces del problema de la pobreza, la opresión y la exclusión y con esto arriesgarse al rechazo y la persecución. Quienes extraen beneficios de la injusticia pocas veces reaccionan ante la crítica con un gesto de conversión, sino por el contrario con un ejercicio mucho más acentuado de la violencia. De modo que toda acción auténticamente cristiana debe contar con el riesgo de pagar el precio por su fidelidad al mensaje del reino de Dios, tal como ocurrió con Jesús. La experiencia de persecución caracteriza para Ellacuría un auténtico seguimiento del mensaje crístico, ya que una iglesia que no resulta perseguida «es una Iglesia que, o no vive en un mundo de pecado o no le responde como debiera».

Desde la óptica cristiana, la persecución no es tan solo una experiencia de carencia y padecimiento, sino al mismo tiempo de unión con Cristo y por ende de regocijo. El martirio puede ser vivido desde la fe  hasta  como  una gracia y ser celebrado en cuanto triunfo de la vida sobre la muerte.  En él se actualiza el misterio de la muerte y la resurrección de Jesús, con lo cual el martirio resulta una fuente de energía para una cultura de resistencia frente  al ejercicio continuo de injusticia y opresión. En este sentido escribe Ellacuría la siguiente reflexión en relación con su experiencia en El Salvador: «Toda esta sangre martirial derramada en El Salvador y en toda América Latina, lejos de mover al desánimo y a la desesperanza, infunde nuevo espíritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo». De hecho, Ellacuría fue testigo de esto último en el ejemplo de Óscar Romero. Las palabras con las que Romero, pocas semanas antes de su muerte, expresó su reflexión sobre el martirio, pueden aplicarse también a Ellacuría y a todos los mártires, hombres. y mujeres, que han dado su vida en testimonio de fidelidad a Jesucristo y al mensaje del reino de Dios: «Como pastor estoy obligado por mandato divino a dar la vida por quienes amo, que son todos los salvadoreños, aun por aquellos que vayan a asesinarme. Si llegaran a cumplirse las amenazas, desde ya ofrezco a Dios mi sangre por la redención y resurrección de El Salvador. El martirio es una gracia que no creo merecer. Pero si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea semilla de libertad y la señal de que la esperanza será pronto una realidad».

Valga señalar que una entrega de tal intensidad de amor que llega a involucrar la propia vida y hasta incluye en su seno los propios enemigos es precisamente lo contrario del impulso que conduce a los atentados suicidas llevados a cabo por fundamentalistas. Mientras que estos últimos están marcados por un desenfrenado y ciego deseo de autosacrificio – un deseo a la vez colmado de odio al prójimo y de una fuerte voluntad de eliminarlo -, la entrega de la vida en el contexto del martirio apunta a un mundo de justicia para todos y concibe la muerte bajo la condición de una renuncia consciente a todo tipo de ejercicio de violencia, lo cual la transforma en la consecuencia más radical de una afirmación de vida.

6. Cristianismo y movimientos sociales

Al afirmar que la excéntrica y escandalosa praxis de seguimiento de Jesucristo es el signo constitutivo de la voluntad de redención de Dios en la historia surge la pregunta acerca de cómo se articula el cristianismo con los movimientos sociales que luchan por la liberación del hombre en la historia. Al respecto presentamos a continuación cuatro puntos de reflexión.

En primer lugar se debe mencionar que para Ellacuría el cristianismo está llamado a reconocer en cada praxis auténtica y volcada con esfuerzo hacia la dignidad y libertad humanas las intuiciones fundamentales del mensaje de redención cristiano. Si bien en las diversas formas de praxis liberadora puede no haber una conciencia explícita de la relación que estas comportan respecto del reino de Dios anunciado por Jesús y por ende una falta de reconocimiento de la motivación principal de sus acciones, no se puede negar que desde una perspectiva cristiana la presencia liberadora del dios del mensaje bíblico es identificable en cualquier acción verdaderamente comprometida con la liberación. A su vez se debe exigir una vigilancia crítica frente a toda forma de praxis que se denomine cristiana y sin embargo contradiga el obrar concreto de Jesús (d. San Mateo 7, 21).

En segundo lugar hay que tener en cuenta que en una sociedad secularizada y pluralista una praxis expresamente cristiana o eclesiástica no puede ni debe por sí misma brindar todo lo que se necesita para liberar al ser humano. De modo que los cristianos y la iglesia se encuentran ante el desafío de fomentar en la medida de lo posible toda forma de praxis que vaya en dirección de una liberación integral de los hombres, independientemente del trasfondo del cual las mismas puedan surgir. Donde ciertas tareas urgentes no puedan ser llevadas a cabo por ningún otro actor social, la iglesia puede tomar la iniciativa para su realización, tal como hizo en el pasado en relación con la fundación de hospitales o instituciones de educación y la instalación de asistencia para enfermos o desamparados. Tan pronto como se vea que otras instituciones o movimientos pueden cumplir con estas tareas de un modo más eficiente que la iglesia, debe evitarse justificar la existencia de estructuras paralelas y en su lugar utilizar la energía de la iglesia para otros sectores problemáticos de la sociedad, en especial en lo que concierne a los más pobres y débiles.

En tercer lugar se debe observar que si bien el mensaje de redención cristiano fuerza a un tipo específico de concreción en el marco de un compromiso político-social, el mismo no debe identificarse en forma absoluta con un proyecto histórico determinado de liberación. De hecho el mensaje de redención preserva una dimensión transcendente, y por más que se acentúe la necesidad de no alejarlo de tareas históricas concretas, no hay que perder de vista el punto central relacionado con el carácter siempre fragmentario y tentativo de una realización puramente histórica de este mensaje. En consecuencia, la tarea y el sentido de la iglesia y de los cristianos sería preservar una distancia crítica frente a todos los movimientos de liberación históricos de modo que se pudiera distinguir apropiaciones ideológicas y ambiciones totalitarias en el seno de los mismos, así como mostrar una disposición fundamental de apertura a la crítica que otros movimientos puedan formular de los contenidos ideológicos en el mensaje mismo de la iglesia.

A partir de lo anterior hay que permanecer atentos al peligro inherente a la necesidad de interceder por los pobres al punto de volverse su portavoz, ya que esto supone colocarse en el lugar de los mismos y ejercer una suerte de interdicción civil. Adoptar la perspectiva de los condenados al silencio supone no solo tomar la palabra de quienes no pueden articularse, sino antes que nada la exigencia de quebrar una «cultura del silencio» e impulsar a los pobres y excluidos a desarrollar su propia visión del mundo y expresarla por sí mismos. Si bien los débiles y pobres necesitan apoyo y acompañamiento a lo largo de este proceso, es claro que esto no debe llevar a reemplazar su propia voz por la de sus representantes.

Si se quiere realizar esta propuesta, hay que evitar ciertas ingenuidades como creer que el mundo de los pobres está libre de pecado cuando en la realidad también entre los pobres existen la rivalidad, la violencia y la exclusión. Lo más importante es que el proceso de subjetivación de los pobres no sea traicionado. Los excesos totalitarios en los regímenes comunistas son tan solo un ejemplo del peligro que surge cuando el largo y complicado proceso de subjetivación de los excluidos es reemplazado por la acción representativa  de una élite minoritaria. En este sentido los cristianos y la iglesia pueden adoptar una función exhortativa frente a la autojusticia en la que recae toda forma de organización política institucionalizada, y de este modo comprometerse con la exigencia de construir no solo una iglesia para los pobres, sino en especial una iglesia de los pobres, es decir una iglesia en la que los pobres no sean tan solo un objeto de compasión sino más bien «el sujeto principal y el principio de una estructuración interna de la iglesia».

El cuarto y último punto se refiere a la relación entre la praxis cristiana y el poder político. Según Ellacuría el cristianismo y la iglesia deben preserva r una actitud crítica frente a estructuras de poder político y a su vez aportar efectos concretos en el establecimiento de estructuras de justicia (tanto  leyes como instituciones), de lo contrario el mensaje de redención cristiano se quedaría reducido a una esfera puramente subjetiva.

Pero el lugar auténtico del cristianismo no es tanto la política de poder sino la sociedad civil. Ejercer presión contra  injusticias,  representar a  los excluidos, colabora r con movimientos  sociales y organizaciones no gubernamentales, así como apoya r el arte y la ciencia en u n esfuerzo por conceder la voz a los más débiles son acciones que constituyen el ámbito de tareas más adecuado para la iglesia. La dimensión política del cristianismo no puede realizarse desde arriba, sino más bien ser percibida  desde abajo, en una constante distancia respecto de toda política de partido en el sentido estricto del término.

La alegoría bíblica del reino de Dios como una levadura escondida en tres medidas de harina que atraviesa toda la realidad (San Mateo 13, 33) simboliza la praxis cristiana en un sentido paradigmático, ya que la misma intenta impregnar toda la historia, sin por ello colocarse en el lugar del mundo o imponerse a modo de instancia superior al  mismo.

7. El seguimiento de Jesús como el auténtico servicio a Dios

La praxis que constituye el seguimiento de Jesús y se lleva a cabo como servicio al reino de Dios y en beneficio de los pobres y débiles es para Ellacuría el centro de la espiritualidad cristiana y el servicio a Dios propia mente dicho.

«Todo el  resto  de elementos  «religiosos»  están  referidos a  este seguimiento y cobran de él su valor y su medida, entre ellos no hay contradicción, pero sí subordinación […]». Esto no significa que la plegaria como el ejercicio sacramental, la introspección y el cultivo de la interioridad contemplativa no tenga n importancia alguna. Por el contrario, los ejercicios de interioridad constituyen momentos cruciales de una praxis cristiana bien comprendida y solo pervierten su significado cuando se desprenden de la praxis  del  seguimiento  y  se cierran sobre sí mismos como un fin en sí. Por otra parte la verdadera praxis cristiana es, para Ellacuría, (de acuerdo con el motivo ignaciano de la contemplatio in aetione) siempre contemplativa, mientras que la verdadera contemplación cristiana siempre comporta una dimensión activa. Por esta razón acción y contemplación son dos elementos de una praxis liberadora mucho más abarcativa, cuyo sentido inicial debe mantenerse al abrigo de parcelamientos que a lo largo de la historia y en relación con las diversas circunstancias resultan, por  momentos,  necesarios.

Colocar la praxis del seguimiento de Jesús en el centro de la espiritua­lidad cristiana significa para Ellacuría superar tanto el esteticismo religioso como el secularismo, ya que este último no reconoce la dimensión teologal de la praxis liberadora y por ende deriva en una ética pura.

Vivir el seguimiento de Jesús es, tal como muestra el martirio de Ellacuría, todo lo contrario de una vida cómoda. Este tipo de vida exige el coraje de abrirse a una realidad que a pesar de dos mil años de mensaje cristiano sigue siendo tan sorprendente y escandalosa  como  lo  era  en  la  época  de  Jesús. Requiere descubrir la presencia viva de Dios en aquellas personas que el Papa Francisco en su escrito apostólico Evangelii Gaudium denominara «basuras» o «desechos» de nuestra sociedad global53. Obliga a realizar, en el seno de las sociedades plurales, postmodernas y globalizadas, la apuesta de brindarse al encuentro con Cristo y los evangelios y dejarse permea r por el impulso de las luchas de libertad y justicia para adoptar de este modo un compromiso social inquebrantable. Un cristianismo de este tipo sería un signo profético de resistencia ante una civilización indiferente que da la espalda al sufrimiento de la mayor parte de la población del planeta de la mano del consumo y la técnica y en medio de una civilización al borde de una catástrofe ecológica. Esta actitud de compromiso parece  haberse transformado  en la condición de credibilidad del cristianismo en nuestra época.

Juanjo Sánchez y Evaristo Villar                           ÉXODO Éxodo 115 (sept.-oct.) 2012

Manuel Fraijó (Guadalcázar, Córdoba, España, 1942), teólogo y filósofo español, discípulo y amigo de grandes pensadores en el ámbito de la teología y la filosofía, como K. Rahner, W. Pannenberg, H. Küng, J. Moltmann y J. B. Metz, en Europa, y José Luis López Aranguren, en España.

Uno de los teólogos españoles con más bagaje filosófico y, desde luego, uno de los filósofos con mayor y más profundo conocimiento de la teología, Fraijó es un pensador de frontera entre la teología y la filosofía, entre la fe y la razón, la religión y la cultura, entre la vida con sus dramas y esperanzas, con sus interrogantes abiertos, y la razón atenta al dolor humano y abierta al horizonte ilimitado donde se anuncia el sentido, y con él la esperanza. Su pensamiento es, por eso, tan hondo y riguroso como abierto y sensible a lo que acucia al ser humano, a las esperanzas incumplidas de las víctimas de la historia.

Para abrir boca: con la que está cayendo en esta crisis, ¿no es extraño que se nos ocurra hablar de espiritualidad en lugar de… economía, por ejemplo?

Pienso que es el momento para hablar de espiritualidad, dado que, en nuestros días, se está cumpliendo aquello que decía Bergson, premio nobel de literatura y uno de los referentes espirituales más importantes del pasado siglo: que tenemos un cuerpo muy grande y un alma muy pequeña. Y murió en 1941 pidiendo un suplemento de alma. Es la espiritualidad que estamos buscando. Decía también Bergson que la mecánica exige una mística. Hemos desarrollado mucho la mecánica y nos falta la mística. Por eso es muy apropiado hablar hoy día de este tipo de espiritualidad. De Bergson son importantes, a mi modo de ver, dos cosas: el argumento y el testimonio. Él supo hacer ambas cosas: argumentó, por supuesto, desde la filosofía, desde las fuentes de la moral y de la religión, y dejó un testimonio que, en el campo de la espiritualidad, ha quedado como paradigma.

Procedía del judaísmo, pero, con el paso del tiempo, fue cayendo en la cuenta de que la culminación del judaísmo era el catolicismo. Y quiso convertirse al catolicismo. Pero justamente en ese momento, en el fragor de la Segunda Guerra Mundial, es cuando Hitler estaba machacando a los judíos. Bergson no dio el paso al catolicismo por fidelidad a su pueblo. Antes de su muerte dejó escrita una nota a su mujer diciendo que, llegada esa hora, llamara un sacerdote católico. Advirtiéndole, eso sí, que no se había podido convertir al catolicismo por la situación que estaba atravesando su pueblo. Y, ya anciano y gravemente enfermo, movido por esta opción y sostenido por dos familiares, se puso en cola para registrarse como judío desaprovechando “la indulgencia” de Hitler para con los judíos ilustres que residían en París.

Entiendo la espiritualidad en este sentido bergsoniano: argumento y testimonio. Algo parecido encuentro en la obra La consolación de la filosofía, de Boecio: mientras espera en la cárcel una muerte injusta, fruto de intrigas y calumnias, acude a la filosofía, buscando sentido a lo que le está ocurriendo; buscando, tal vez, el “consuelo” tan ensalzado por nuestro Unamuno (credo quia consolans, creo porque es cosa que me consuela). Es cierto que, como veremos, hay muchas clases de espiritualidad, pero es muy importante, en estos momentos, la que reclama “un suplemento de alma”.

Evidentemente, también nosotros pensamos que es momento para hablar de espiritualidad. Justamente en este tiempo de crisis. La crisis es, sin duda, fruto podrido de una profunda carencia de ética. Pero, bien pensado, ¿no podríamos decir que lo es también de una no menos profunda carencia de espiritualidad, de una falta de aquella “profundidad” de la que hablaba el gran teólogo Paul Tillich?

Sí. Me gustó mucho aquel librito de Paul Tillich titulado La dimensión perdida, que sigue teniendo actualidad. Ahí identificaba él espiritualidad con profundidad. Hablando de la espiritualidad perdida, quisiera decir varias cosas. En primer lugar, para empezar por lo positivo, estoy convencido de que ninguna persona puede vivir sin espiritualidad. La espiritualidad está en todas la personas, en todos los pueblos –todos los pueblos tienen su historia espiritual, hecha de la forma como viven y mueren, hecha de sus filoso – fías y teologías, de su literatura, su ciencia, su arte, etc.– Nadie puede vivir sin espiritualidad. En algún sentido, también la filosofía es espiritualidad. El filósofo, como el teólogo, se inclina sin cesar sobre el misterio de la vida y de la muerte. Es, según Ortega, lo que siempre hizo Dilthey. Evocando lo importante que es el misterio, escribe G. Scholem en su libro Hay un misterio en el mundo: “Si el sentimiento de que el mundo esconde un misterio desaparece alguna vez de la humanidad, todo habrá acabado. No creo, en cualquier caso, que lleguemos tan lejos”.

Precisando un poco más, y dicho de una forma algo simple, entiendo por espiritualidad “el rechazo de la tentación de la obviedad”. Todo lo que nos rodea es misterioso. Poco antes de morir, decía Severo Ochoa: “siento irme de este mundo sin saber exactamente dónde he estado”. Me impresiona que un científico de su importancia llegase a esta conclusión. Pienso, pues, que la espiritualidad es lo contrario de la banalidad. Solía decir y escribir Bloch: “la sola banalidad no salva”. La banalidad no tiene ningún carácter salvífico. El auge de la banalidad corre paralelo con la escasez de ofertas de salvación. El mismo Bloch distinguía entre “Trascender” (con mayúscula) y “trascender” (con minúscula). La Trascendencia, con mayúscula, se refiere evidentemente a Dios, y es patrimonio de los creyentes en su existencia. Pero la otra trascendencia, la escrita con minúscula, es de todos. A través de ella nos elevamos sobre el reino animal, creamos obras de arte y alumbramos el mundo de la ciencia y la técnica. El epitafio que se puede leer en la tumba de Bloch, en el cementerio de la hermosa ciudad de Tubinga, reza: “pensar es trascender”. Trascender, con minúscula, es lo que siempre hizo el gran espíritu que fue Bloch. Hay, por tanto, un trascender con minúscula que es esta apertura del espíritu a la historia, a la ciencia, a la teología, a la filosofía, al arte, a la vida, a la muerte. Entiendo que a ese “trascender” se le puede llamar “espiritualidad”, sin forzar en absoluto el concepto de espiritualidad. Y, si todavía me continuáis pidiendo aproximaciones al concepto de espiritualidad, os remitiría al bueno de Kant. Pienso, como él, que quien eleve sus ojos al cielo estrellado y contemple la ley moral dentro de nosotros es profundamente espiritual. Mirar a los cielos y practicar la “autopercatación” (Ortega) sitúa en el ámbito de la espiritualidad. Hay ya bastantes pensadores religiosos, pero también laicos, el papa actual Benedicto XVI por supuesto, pero también, por ejemplo, el pensador crítico J. Habermas, que hablan de una “secularización descarrilada”, es decir, de una secularización excesivamente plana que está conduciendo al “auge de la banalidad”, como avisaba ya el pensador griego C. Castoriadis. ¿Estarías de acuerdo con este diagnóstico? ¿Lo matizarías, acaso?

Esta pregunta me devuelve a mis recuerdos de estudiante doctorando en la Universidad de Tubinga. Hubo una época en la que, entraras a la clase que entraras (la de Küng, la de Kasper, la de Grainacher, la de Moltmann, la de Käsemann, etc.), en todas se estaba hablando de secularización. Se tenía miedo de que la secularización se convirtiera en secularismo, como temía Gogarten. Todos pensaban que la secularización es un fenómeno muy positivo, que estaba ya en el Antiguo Testamento; que la religión, y el cristianismo en concreto, necesitan la secularización. Pero se temía que ésta derivase en un secularismo que condujera al ateísmo y redujera la religión a un simple gueto.

En cambio, hace unos años, en un seminario sobre la secularización, celebrado no lejos de Tubinga, en el que participaba el teólogo protestante Pannenberg y otros grandes pensadores, no se preocupaban por el futuro de la religión, afectada por la secularización como en los años 70, sino por el futuro de la secularización misma. ¿En qué sentido? Consideraban que, en otro tiempo, la secularización fue una gran ayuda para la religión, pero, en las actuales circunstancias, es la cultura secular la que necesita del apoyo de la religión. Tengo la impresión de que así piensan también Benedicto XVI y Habermas. El título del seminario al que acabo de aludir era “salvemos la secularización”. Y la tesis era esta: las instituciones seculares (la política, la economía, la justicia, etc.) han degenerado tanto que necesitan salvación. Y la religión, en la medida en que pueda, debe ayudarlas. La tesis es que las instituciones seculares están perdiendo hoy día tal grado de legitimidad que están poniendo en peligro el futuro de la sociedad. Y ahí es donde Ratzinger y Habermas quieren introducir el tema de la religión, algo que a mí no me parece disparatado. Porque cualquier cosa que ayude -y la religión también puede hacerlo- será bienvenida. Sería lamentable que la secularización, que tanto nos costó conquistar, se convirtiera hoy en decadencia y fuente de conflictos. Sería dar la razón al islam, que considera a la secularización como la madre de todos los desaguisados. Llenos de orgullo, los musulmanes proclaman que, como ellos nunca estuvieron clericalizados, también se ahorraron la secularización. No es el caso del Occidente cristiano (ni, por cierto, tampoco del islam, pero no entraremos en ese tema) que sufrió los rigores del clericalismo, casi como forma de vida.

¿Urge, pues, una vuelta a la espiritualidad? Nos dirás -o lo pensarás- que todo depende de qué queremos decir con ello… ¿Puedes decirnos en qué consistiría ese retorno? ¿De qué hablamos cuando hablamos de espiritualidad? ¿Cual sería su meollo genuino? ¿Cuáles sus formas perversas?

En la Edad Media se definía la espiritualidad como “extensio animi ad magna” (apertura del espíritu a cosas grandes) que, a mi modo de ver, va muy unida a otras dos palabras: la “humilitas”, tan propia de la Edad Media, y la “curiositas” (curiosidad, búsqueda, afán de saber), convertida casi en lema del Renacimiento. Esta mezcla entre “humilitas” y “curiositas” puede formar parte de la definición de espiritualidad. Ambas continúan en la línea de la profundidad, de la que ya hemos hablado. Heidegger lo dijo muy acertadamente en un pequeño escrito, titulado Gelassenheit y que podríamos traducir como distendimiento, sosiego, serenidad, paz. Su tesis fundamental es que se está dando una huida acelerada del pensar. Y él distingue en el pensar dos vertientes: la que llama “pensamiento calculador” y la que denomina “pensamiento meditativo”. El pensamiento calculador lo necesitamos para vivir, sin él no habríamos accedido a la técnica ni al progreso; pero el pensamiento meditativo, contemplativo, constitutivo de la espiritualidad, lo necesitamos para acceder a la vida buena, al humanismo, a la propia interioridad.

Personalmente, yo tendría también en cuenta la distinción que hace Savater entre creyente y religioso. El creyente es el que se adhiere a un credo, a unos símbolos, a unos ritos determinados. Religioso, en cambio, es algo más difuso, más impreciso. Tiene que ver con el dicho de Goethe: si buscas el Infinito, corre tras lo finito en todas direcciones. Ser religioso es ser sensible a lo que nos supera, a lo que nos coloca al borde de lo desorbitado; es tener antenas para la gratuidad, para el amor, para lo Otro. Se puede, por supuesto, ser religioso sin ser creyente, y uno esperaría que nunca se dé el caso contrario: ser creyente sin ser religioso. Pero desgraciadamente la vida enseña que también esto es posible. Existen, aunque solo como excepción, funcionarios del altar sin mayor sensibilidad para lo religioso. Lo creen todo, pero también les resbala todo. Justo lo contrario de la experiencia que tuvo R. Otto, el gran fenomenólogo de la religión, al entrar en la sinagoga de Tánger y escuchar el tres veces “santo” de Isaías. Allí nació el título de su libro Lo santo, probablemente el libro de teología más leído del siglo XX. Fue allí donde comprendió que la experiencia religiosa posee una doble vertiente: es “fascinante” (asombrosa, iluminadora, cercana a la felicidad), pero también “tremenda” (exigente, rigurosa, próxima al temor).

También considero muy acertada, si me permitís que continúe pidiendo ayuda a los amigos de la tradición filosófico-teológica, la mirada de Walter Benjamin sobre la figura del flaneur: el flâneur es el paseante solitario en el París del siglo XIX, abandonado entre la multitud, que se va fijando en las claraboyas y en el cemento que todo lo invade. Por todas partes se alza el progreso moderno, pero Benjamin echa de menos la experiencia. El concepto de experiencia, el contacto directo con las cosas, piensa Benjamin, es algo que se está perdiendo. Esta falta de sensibilidad se manifiesta también en la ausencia de citas. Citar es un acto de espiritualidad, es tener en cuenta el pasado del que venimos. Él era un coleccionista de citas. La misión de las citas es interrumpir los discursos lineales de la modernidad. Es necesario pararse, mirar hacia atrás, como hace la cita. A esta sensibilidad la llama Benjamin “cultura del corazón”.

Como veis, amplío, tal vez salvajemente, el concepto de espiritualidad; pero soy incapaz de hablar de ella sin rodeos. Y con los rodeos continúo: en un seminario en Tubinga, al que asistió como invitado Gadamer, el gran especialista en hermenéutica, nos lanzó la siguiente pregunta: ¿Y qué entienden ustedes por hermenéutica? Todos, sin gran originalidad, fuimos respondiendo que era una interpretación de los textos, de la música, de la historia, de la vida, etc. Y, concluida la ronda, le espetó al catedrático que tenía a su lado: “¿y quién le interpreta a usted, querido colega, quién nos interpreta a todos?”. Se hizo un silencio que pareció no tener fin… Esto me trae al recuerdo que también nuestro José Luis Aranguren pedía una “última comprensión”, tal vez a la Deidad “ante la cual hayamos existido…”.

Pienso que la espiritualidad no puede ser ajena a todo lo que vengo narrando. Tampoco la considero ajena a las tres experiencias que nos legó el filósofo vienés L Wittgenstein. La primera de ellas es el asombro: uno es espiritual cuando se asombra. Por el asombro comenzó la filosofía. “Vete por el mundo y maravíllate”, escribió nuestro R. Lulio. La segunda experiencia alude al sentirse seguro pase lo que pase. La formula en tiempos de penumbra, en vísperas de partir para un campo de batalla del que no sabe si retornará. Y la tercera experiencia lleva el nombre de sentimiento de culpa. Es inútil exculparse siempre. Algo dentro de nosotros nos dice “ese hombre eres tú”.

Como complemento de la pregunta anterior, ¿nos podrías mencionar algunas de las principales corrientes de espiritualidad hoy y decirnos cuáles de ellas son más auténticas, más ricas y creativas, y cuáles serían más pobres o incluso problemáticas?

Hay una frase del filósofo judío francés Lévinas que siempre me ha impresionado. Escribe: “no hay nada en una gran espiritualidad que esté absolutamente ausente en otra gran espiritualidad”. Hay, pues, un aire de familia entre las grandes espiritualidades. El teólogo suizo Urs von Balthasar distingue tres clases de espiritualidad: la trascendental, que consiste en salir de sí mismo hacia el Absoluto; la activista, centrada en el compromiso con el mundo; y la pasiva, que sería la indiferencia frente al mundo. Tengamos en cuenta que, como afirma K. Rahner, la espiritualidad es una “ciencia no identificada, o no suficientemente identificada”. Caben, pues, muchas aproximaciones a ella.

Personalmente considero que las formas de espiritualidad van muy unidas a sus respectivas religiones. Max Weber hablaba de dos tipos ideales de religión: las proféticas y las místicas. Después de Weber hemos añadido otro tipo: el de las religiones sapienciales. Cuando se habla de la espiritualidad profética -evidentemente con variantes entre judaísmo, cristianismo e Islam, aunque también con mucho en común- se alude a espiritualidades activas, emprendedoras, transformadoras, que se vuelcan en el trabajo y en la acción. En ellas la figura central es el profeta. Cuentan también con una rica herencia dogmática, asertiva; tienen mucho que defender. De ahí que el diálogo con ellas se torne laborioso. Pero, por otra parte, son necesarios los asertos. Decía Lutero: “suprime los asertos y acabarás con el cristianismo”. Ninguna de las religiones proféticas es muda. En la medida en que han perfilado más su capital dogmático, asertivo, etc., y que lo han desarrollado más filosóficamente, como es el caso del cristianismo, es más difícil dialogar con ellas. O, al menos, es más difícil alcanzar acuerdos doctrinales (siempre serán más fáciles los acuerdos operativos). Nietzsche decía que su mayor objeción contra el cristianismo era que los cristianos están “agobiados de convicciones”. Por eso, prefería el budismo (que, además, no insiste en el concepto de pecado).

Siguiendo con nuestra clasificación, el siguiente tipo de religión es el de las religiones místicas, sobre todo el hinduismo y el budismo que son las que nos resultan más familiares. En ellas se cultiva la interioridad, la indiferencia (en el buen sentido) frente al mundo. No ignoro que hay quien acusa al budismo de la pobreza de la India. Justo porque le falta lo que tienen las religiones proféticas: el espíritu transformador, activo. De todas formas, no debemos olvidar que en Japón hay budismo y no hay pobreza. Con todo, es posible que la pasividad de las religiones místicas tenga algo que ver con la pobreza de sus gentes, no lo sé. Ciertamente lo que predomina en ellas es la contemplación, la meditación, la búsqueda de la paz, el sosiego, la tolerancia, la compasión (no son tan agresivas como han sido y siguen siendo las proféticas). Lo que más me impresiona de estas religiones es que tienen una gran confianza antropológica. Creen posible la victoria sobre nuestro agitado mundo interior. Creen que, si nos lo proponemos, podemos alcanzar el “nada te turbe” y convertirnos en señores de nosotros mismos. Hay una gran confianza antropológica en la capacidad del ser humano para conducir su propia interioridad.

En tercer lugar vendrían las religiones sapienciales, el confucianismo y el taoísmo. Hay quien no habla de religiones ni de espiritualidad, sino de sabiduría. Serían más bien filosofías, modos de afrontar la vida. En mi opinión, se puede hablar de una espiritualidad sapiencial. Lo propio de estas religiones o filosofías es el ordenar y organizar la vida de una forma sobria y prudente en todos sus aspectos; organizar la sociedad, la economía, la política, la familia, etc., de forma sabia. Y algo determinante en esta espiritualidad es el culto a los antepasados. Algo que se da también en las religiones tradicionales africanas. En ellas, cuando alguien muere, se le entierra en el propio patio de la casa o se le conduce al lugar donde nació para unirlo a la gran familia de los antepasados. Pues, mientras se recuerda el lugar y el nombre, el difunto no ha muerto del todo, es un muerto viviente. El confucianismo, que es la religión de los funcionarios chinos, es una religión urbana y muy volcada en la transformación de la civilización. En cambio, el taoísmo, que es la religión de los campesinos, desconfía mucho de la civilización y de sus logros, tiene mucho contacto con la naturaleza, desarrolla más la contemplación y la gratuidad. De modo que, más que hablar de otro tipo de corrientes dentro de la espiritualidad, considero que la espiritualidad viene dada por estos tres grandes bloques de religiones y por lo que cada uno de ellos significa.

Sin embargo, la espiritualidad no tendría por qué ser una dimensión, un cultivo reservado a las mujeres y los hombres religiosos…, ¿no te parece? Tú vienes de la teología, pero te mueves en el ancho mundo de las religiones y del pensamiento abierto y crítico. En ese ancho mundo habrás escuchado hablar, seguro, de “espiritualidad laica”. ¿Es una ficción, o acaso, incluso, una ofensa para algunos, o bien una posibilidad, incluso una oportunidad humanizadora?

La espiritualidad no es algo exclusivo de las religiones, pero sí está muy ligada a ellas. En la visita de Benedicto XVI a Francia, Sarkozy le dijo: “prescindir de la religión es una locura, un ataque contra la cultura”. Y Fernando Savater preguntaba a este propósito: “¿quién le ha dicho a Sarkozy que solo se puede buscar la espiritualidad en la religión?”. Pero, en honor a la verdad, Sarkozy solo había dicho que en la búsqueda de la espiritualidad no se debería prescindir de las religiones, algo con lo que estoy fundamentalmente de acuerdo. Debemos tener en cuenta que las religiones lo han configurado casi todo. Habría tal vez que precisar que la espiritualidad va ligada a las religiones, aunque no tanto a las instituciones religiosas. Las religiones han sido el humus, el terreno de cultivo de las culturas en las que ha emergido la espiritualidad. Los grandes sistemas filosóficos de la India coinciden con el surgir de sus grandes religiones, el hinduismo y el budismo. Y aquí mismo, en España, nuestra espiritualidad va muy ligada al cristianismo. Ser enteramente no cristiano, sostenía Kolakowski, sería no pertenecer a esta cultura. Y es que las religiones son también cultura. Son muchos los sociólogos que reconocen su contribución a nuestra concepción del orden, de la normatividad, del sentido.

Pero también hay que poner el acento en la primera parte de la afirmación anterior: la espiritualidad no es algo exclusivo de las religiones. De hecho, todo lo que he dicho hasta ahora es, también, propio de una espiritualidad laica. En otros tiempos, no tan lejanos, en el cristianismo solo se hablaba de una espiritualidad, la monástica. Ni siquiera había una espiritualidad del clero. Pero, volviendo sobre vuestra pregunta: lo que yo entiendo por espiritualidad laica lo dejó reflejado maravillosamente Ignacio Ellacuría, basándose en la filosofía de Zubiri. Ellacuría habla de la espiritualidad de hacerse cargo misericordiosamente de la realidad, algo que constituye un imperativo de la espiritualidad laica. A continuación se refiere a la espiritualidad de cargar con la realidad mediante el compromiso personal. Y, en tercer lugar, habla de la espiritualidad de encargarse de la realidad, de su transformación, de su liberación. Poco tendría yo que añadir a este hermoso credo. Es verdad que Ellacuría añade a continuación que se trata de una espiritualidad que cree en la presencia del Espíritu Santo en la vida de las personas, de las comunidades y de las instituciones. Algo que, por lo demás, no tiene por qué estar ausente de una espiritualidad laica.

Casiano Floristán –me complace tener un recuerdo cariñoso para su memoria– hablaba también de la espiritualidad litúrgica, de la espiritualidad carismática y de la espiritualidad liberadora. Citando a Gustavo Gutiérrez lo resumía todo en dos palabras: “contemplar y practicar o silencio y acción”. Es el silencio al que apelaba Wittgenstein cuando evocaba “lo inexpresable, lo inefable”. Inexpresable, según él, es el mundo, no cómo sea el mundo sino “que el mundo sea”, es decir, el hecho de que el mundo exista, de que exista algo y no nada. Esta ha sido la gran pregunta no solo para Wittgenstein, sino para toda la historia de la filosofía. Inexpresable es también la ética, inexpresable es el sentido del mundo que, según Wittgenstein, está fuera del mundo; e inexpresable es Dios, la supervivencia, la vida…Todo esto forma parte, creo, de experiencias de espiritualidad laica.

A veces, simplificando, se ha entendido por espiritualidad “rezar mucho”. Sin duda, la oración es parte esencial de la vida espiritual, incluso la oración de petición. Mediante ella no se pretende informar a Dios de lo que él ya sabe (la necesidad concreta por la que se atraviesa); el destinatario final de la oración de petición es la persona que ora y suplica. Por medio de la oración se sentirá mejor, se habrá abierto a un Tú bondadoso y personal que le proporcionará paz y sosiego. La oración no es solo, como quería Wittgenstein, “pensar en el sentido del mundo”. Es, también, lenguaje entrecortado, llanto, protesta y, tal vez, aceptación final y serena.

Existe también la espiritualidad de las grandes preguntas. Alguien ha dicho que es un privilegio de la filosofía y de la teología plantear preguntas que carecen de respuesta empírica. Y es que el ámbito de lo significativo es mucho más amplio que el de lo científico. Podría incluso darse el caso (se da) de que, aunque se hubiesen solucionado todos los problemas científico-técnicos, los humanos se siguiesen preguntando por el sentido último de la realidad y de la vida.

Y ahora, después de perfilar qué queremos decir cuando hablamos de espiritualidad y volviendo al inicio, ¿crees que la política está necesitada, hoy sobre todo, de un impulso de espiritualidad, si quieres, como lo expresaba el teólogo político Metz, de mística, una mística, evidentemente, “de ojos abiertos”, como decía él?

Me impresionó mucho que Habermas, al recibir el premio de los libreros alemanes, no tuviese reparos en aludir a la resurrección de los muertos. Ante él se encontraba el gobierno alemán en pleno, con el canciller Schroeder a la cabeza. Y nadie se extrañó (ni protestó). Y es que, cuando la espiritualidad se expone con profundidad, puede tener cabida en la política. Porque, como sostenía el filósofo crítico Max Horkheimer, una política (y una ética) que no conserve en sí un momento de teología se reduce a mero negocio. Quizás de esta separación sea más culpable la religión que la política. Porque no ha sabido llegar a la política de una forma convincente, de una forma inteligible.

En realidad, si uno repasa un poco la historia, pronto cae en la cuenta de que ni Tomás de Aquino, ni Maquiavelo, ni Leibniz, ni Hegel fueron meros catedráticos de gabinete que pasaron de puntillas sobre la configuración social, política, cultural, económica de su tiempo. Fueron auténticos ideólogos e iluminadores de lo que ocurría. Había una fusión entre política y filosofía, entre política y teología. Por ejemplo, no se comprendería hoy la Revolución Francesa sin Voltaire y Rousseau. Por eso, lo primero que hizo la Revolución fue desenterrar sus cadáveres y pasearlos solemnemente por las calles de un París engalanado; el pueblo francés reconocía que estas personas habían estado en la base de la transformación política, económica, social, y también religiosa que había originado la Revolución.

Creo que hay que ir hacia una política culta, que tenga en cuenta todas estas grandes preguntas. Una política exclusivamente economicista es un fenómeno reciente, un regalo envenenado de Bruselas. La historia es testigo de la fecundación mutua entre religión y política. Habría que volver a este tipo de fecundación. Hay un texto evangélico que nadie debería despreciar. Es una página memorable del evangelio de Mateo. Me refiero al capítulo 25 de su evangelio, un capítulo que forma parte de la Biblia del increyente y de la política, de las dos cosas. El texto nos es familiar: en el juicio final se nos preguntará si dimos de comer al hambriento, de beber al sediento, si acogimos al forastero, si visitamos a quienes están en la cárcel… Si de la Biblia solo pudiésemos salvar una página, sería necesariamente ésta. Jesús no habla ahí del judío, sino del ser humano en general. En tiempos de Jesús había 200 millones de personas sobre la tierra. Y, de esos 200 millones, Jesús se dirigió fundamentalmente a su pueblo, pero esa página está dirigida a todos y, en parte, ha configurado hasta hoy los sistemas axiológicos de Occidente.

La espiritualidad, por tanto, no tiene por qué “distraer” del compromiso por la tierra, por los seres humanos y la historia –en contra de las malas experiencias que llevaron a la crítica radical ilustrada, marxista y tantas otras…

En efecto, yo creo más bien que hay una espiritualidad de la inmediatez. Lo decía Camus: “lo urgente es curar”. Esos cinco millones largos de parados que tenemos en España están reclamando una espiritualidad y una política de la inmediatez. Pero además de esa, como en la Escuela de Frankfurt, existe otra espiritualidad y otra política que se sobrecarga con otro tipo de preguntas sobre el sentido de la vida, sobre el mal y el bien, sobre la felicidad, sobre la justicia final, etc. Creo que la política tendría que estar haciendo las dos cosas a la vez. Desde luego, lo urgente es la inmediatez, pero, al mismo tiempo, no se pueden olvidar, como pone de manifiesto el debate entre Walter Benjamin y Max Horkheimer, las preguntas sobre el futuro de las víctimas, sobre la memoria y el sentido de la historia.

Y, en un plano más concreto, estoy pensando en políticos cristianos, como Aldo Moro, un hombre de mediación, de reconciliación, el hombre que ponía paz, que sabía negociar. Algo de esto puede ofrecer la religión a la política: la cercanía, la bondad, la fiabilidad. Recuerda H. Küng que la Europa actual hubiera sido casi impensable sin el abrazo entre Adenauer y De Gaulle. Abrazo que quedó sellado religiosamente en la catedral de Reims. Ahí se escenificó el perdón entre Alemania y Francia. Sin ese perdón, probablemente no existiría hoy la Unión Europea. Esto quiere decir que el planteamiento de los grandes políticos no tiene que ser meramente burocrático y tecnológico, al estilo de la política de Bruselas, sino ético- religioso. Y aquí las religiones tienen mucho que decir.

Cabe recordar también cómo el entonces obispo de Berlín, Julius Döpfner, en los años cincuenta del siglo pasado, hizo una llamada a la reconciliación entre Alemania y los Estados del Pacto de Varsovia. No tuvo éxito, pero, después, en 1965, la Iglesia Evangélica Alemana publicó un conocido Memorándum, bien fundamentado teológica y políticamente, que puso las bases de la reconciliación entre alemanes, rusos, polacos y checos. Posteriormente se llegaría a los Pactos del Este, pero en toda aquella historia estuvo muy presente la religión. Y todos esos pactos se sellaron definitivamente cuando un gran canciller, que no era creyente pero a lo mejor era religioso, Willy Brandt, cayó de rodillas en Varsovia ante el monumento a las víctimas del nazismo. Un canciller alemán arrodillado era demasiado para muchos alemanes y Alemania se dividió entre partidarios y detractores de aquel gesto histórico. Pero, poco después, le dieron el premio nobel de la paz. ¡Qué pocos nobel de la paz se habrán dado con tanta justicia como aquel!

En definitiva, difícilmente concibo la espiritualidad al margen de las religiones, porque veo que estas lo han moldeado todo, incluida la política. Lo que no quiere decir que se trate de restaurar ahora la Democracia Cristiana o partidos parecidos. Hablo de una política profunda, con sentido, en línea con eso que hemos citado antes: “tuve hambre y me disteis de comer…” Lo que me recuerda inmediatamente aquella frase del ya citado filósofo marxista E. Bloch: “el estómago es la primera lámpara que reclama su aceite”. A pesar de múltiples esfuerzos, la realidad sigue siendo cruel. Un informe de Cristianisme i justicia indica que la escolarización primaria de todos los niños podría hacerse realidad dentro de 33 años; que la nutrición de los niños menores de cinco años podría ser posible dentro de 59 años; que la mortalidad de los niños menores de un año podría desaparecer dentro de 23 años; y, pasados 20 años, es posible que haya agua potable para todos… Estamos lejos del cumplimiento de Mateo 25.

Para concluir, quisiera aludir al libro de L. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia. El autor informa de que los beneficios que acarreaba el ser cristiano no quedaban confinados al otro mundo; no es que la gente se hiciera cristiana para salvar su alma en el otro mundo, sino porque la Iglesia cristiana ofrecía una especie de seguridad social: cuidaba huérfanos y viudas, atendía a los ancianos, a los incapacitados, tenía un fondo común para funerales de los pobres y un servicio para las épocas de epidemia. Y Dodds acaba diciendo que tampoco eso era lo esencial que ofrecía el cristianismo, sino que su principal ayuda consistía en mitigar la soledad. Y cita a Epicteto, que habla del horrible desamparo que puede experimentar el ser humano en medio de sus semejantes. El cristianismo venía a llenar los tres ámbitos: el del alivio de la existencia presente, el del más allá, y el del desamparo y la soledad. ¡Una espiritualidad a la medida de aquellos tiempos!

Hoy, a cincuenta años del 11 del octubre de 1962, estamos recordando la apertura del Vaticano II. ¿Qué te dice la figura del Juan XXIII respecto a la espiritualidad y política de Occidente?

Fue un hito en la historia de la espiritualidad y de la política mundial. Cuando en 1963 se publicó la encíclica Pacem in terris, un canto a la libertad, al amor, a la justicia, fue un acontecimiento saludado y favorablemente acogido en todos los ámbitos políticos. Se convirtió en un vademécum para innumerables personas. Aparte de sus encíclicas, me impresionó mucho la sensibilidad de Juan XXIII frente al sufrimiento. En una ocasión le proyectaron una película sobre el holocausto. Y, al terminar la película y ver aquellos cuerpos destrozados, dijo: “hoc est corpus Christi”, y se retiró a sus habitaciones a rezar. Se comprende así que el gran rabino de Roma, rodeado de muchos otros judíos, se pasara la última noche de Juan XXIII, la que precedió a su muerte, debajo de la ventana del pontífice rezando por él. Sa – bían que era de los suyos. La gente lloraba por las calles de Roma la muerte del papa bueno. Su espiritualidad, sencilla, evangélica, solidaria, nos marcó a todos. La convocatoria del concilio Vaticano II supuso un hito memorable. José Luis López Aranguren afirmó que aquel concilio había sido el acontecimiento más importante del siglo XX. Es una lástima que cincuenta años después aquellas esperanzas se hayan visto radicalmente frustradas. Roma es al cristianismo lo que Bruselas es a la economía: una instancia fría, inmisericorde, desfasada, legalista, y ajena a las verdaderas y candentes necesidades de las personas.

Como última pregunta, nos gustaría una reflexión sobre la vinculación espiritual y política del ser humano con la tierra, la casa común. Algo sobre la relación cosmológica y planetaria del ser humano…

Es verdad que se está volviendo a una espiritualidad sencilla, casi poética y mística de la tierra. El esfuerzo de L. Boff y otros muchos movimientos ecologistas ha sido pionero. No olvidemos que, para los primeros filósofos, junto con el fuego, el agua y el aire, la tierra era uno de los elementos fundamentales. A ella volveremos al término de nuestra travesía por la historia. Estamos, pues, retornando a aquello que los primeros filósofos consideraban fundamental. Creo que esta vuelta es necesaria. Rahner reconocía que algunos símbolos de la creación ya no tienen la fuerza de antaño, pero no podemos sustituirlos arbitrariamente. El agua, el vino, el pan, el aceite tienen larga vida asegurada. No hay recambio simbólico para ellos. Rahner distinguía entre símbolo primario y símbolos secundarios. Símbolo primario es el propio ser humano, caído, indigente, roto, y sometido a las situaciones dramáticas que tan acertadamente describió Karl Jasper. Pero el símbolo secundario (el pan, el agua, el vino, el aceite, la tierra), que no quiere decir que sea menos importante, es el que viene a iluminar esas situaciones duras, amargas. Valoro mucho esta vuelta a la tierra y a los elementos y alimentos que ella produce, aunque lo ignoro casi todo sobre el tema. Tenéis que preguntar a L. Boff y a los movimientos que con entrega y desinterés han comprendido la urgencia e importancia del tema.

El lema: Recuperar el mensaje subversivo de Jesús, por un compromiso social y político con todos los excluidos de la tierra.

Mensaje núm. 2: SOY YO, NO TENGAIS MIEDO!!! (Jesús a sus discípulos, Mt, 14,27) Diciembre 2014.

De qué se trata: del seguimiento de Jesús.

No tener miedo a Jesús, quiere decir mantener esa voluntad de renovación, colectiva y personal. Todas y todos sabemos que es necesaria una vuelta al Evangelio, una recuperación del Jesús histórico, que no tiene nada de “religioso”. El mensaje de Jesús es universal, profano, es laico, que sirve para todo Ser Humano, (SH) sea de la confesión que sea. Jesús es un profeta laico.  Y lo laico es aquello en lo que coincidimos todos los SH, es lo más universal y propio de cualquier sociedad, es lo común. Hay que “volver” porque nos hemos apartado, y mucho, de nuestros orígenes. Necesitamos “recuperar” a Jesús, porque nos hemos perdido en un Cristo de la fe que nunca existió. Jesús no fundó una religión, tampoco una Iglesia, sino un movimiento de fe. Eso cuesta mucho creérselo y menos aplicarlo a la vida. Por supuesto la laicidad no es cuestión de “expertos”, nos atañe a todos y todas.

Texto de Pagola:

Buscar una calidad nueva en nuestra relación con Jesús. Una Iglesia formada por cristianos que se relacionan con un Jesús mal conocido, confesado sólo de manera abstracta, un Jesús mudo del que no se escucha nada de interés para el mundo de hoy, un Jesús apagado que no seduce, que no llama ni toca los corazones…, es una Iglesia que corre el riesgo de irse apagando, envejeciendo y olvidando.

Texto de Casaldáliga:

Las  comunidades cristianas, como otros tantos colectivos sociales, son conscientes de vivir en un contexto de desigualdad e injusticia. El sistema neoliberal capitalista y la globalización por él promovida no hacen sino acentuar la línea divisoria entre países ricos y pobres, generar riqueza y bienestar para  unos pocos a costa de la miseria de muchos y multiplicar los empobrecidos.

¿Cómo permanecer impasibles ante semejante situación  que es la negativa rotunda y la oposición frontal al Reino que Dios quiere instaurar entre los hombres?¿Cómo seguir creyendo en el “Dios de los pobres” y no hacer nada, primero por la vida, y luego por la vida digna, a la que esos pobres tienen derecho?.Nada oculta tanto el rostro de Dios en el mundo como la injusticia que en él impera y prevalece. La defensa del pobre y del excluido ha de ser, por lo tanto, la opción preferencial y prioritaria que debe hacer, vivir y demostrar, toda comunidad  cristiana. Estar de parte de los pobres es como estar de parte de Dios, vivir en solidaridad con ellos es como entrar a participar activamente en el Reino de Dios. Del hecho que la Iglesia se convierta o no en la Iglesia de los pobres depende que sea la Iglesia  que quería Jesús o que deje de serlo. El futuro del cristianismo está ligado al compromiso de los cristianos y de las instituciones cristianas por la justicia. En el rostro del pobre y del excluido es donde hay que saber descubrir el rostro de Dios. Y ellos son también interpelación y reclamo, en el sentido de que no deberíamos dejar de hacer con ellos lo que quisiéramos hacer con Dios (Mt 25,40.45) Pedro  Casaldáliga

Preguntas:

Todos sabemos que ser cristiano consiste en seguir a Jesús en la Historia, pero ¿tenemos miedo a Jesús porque su seguimiento es más exigente que la práctica de la religión oficial? ¿Por cual nos inclinamos más, o por el seguimiento de Jesús, o por la práctica de la religión con todo lo que conlleva de normas, dogmas, ritos, moral y la sumisión a la jerarquía? ¿Son incompatibles? Tal vez nos asusta la humanidad de Jesús, pero nos sentimos más cómodos con la divinidad de Jesús. ¿Tenemos miedo a que nos “quiten” la religión? ¿Es “laico” el Mensaje de Jesús, o es religioso? Seguir de cerca al Jesús subversivo, ¿significa que denunciamos a los poderosos siempre que podamos, o los disculpamos, porque son buenas personas? Con la que está cayendo, ¿podemos ir de vacaciones en un Crucero, aunque tengamos dinero? ¿De verdad estamos convencidos de que no se puede servir a Dios y al capital? ¿Qué pruebas tenemos de que realmente seguimos a Jesús y no participamos en el capital, o participamos lo menos posible? Ahora tenemos la oportunidad de disfrutar de forma diferente de las Navidades de siempre, ¿cómo seguimos a Jesús en estas “fiestas” de Navidad, compras, regalos, felicitaciones, etc.?¿De qué forma, sin darnos cuenta, estamos sirviendo al capital?

El lema: Recuperar el mensaje subversivo de Jesús, por un compromiso social y político con todos los excluidos de la tierra.

Para  desarrollar este proceso desde Octubre hasta la Asamblea general de Mayo de 2015, proponemos estos pasos a dar:

Primer Mensaje: No tener miedo al cambio: Octubre de 2014.

Segundo mensaje: el seguimiento de Jesús: Diciembre de 2014

Tercer mensaje: El compromiso colectivo: Febrero de 2015

Cuarto Mensaje, El mensaje subversivo: Abril 2015

En todos ellos hay un texto inicial de Jesús que se repite (“No tengáis miedo!”), una explicación del mensaje, un texto testimonial y unas preguntas. Todo eso es para que cada comunidad lo trabaje. No hay que responder nada a la comisión. Únicamente indicar que se anoten las preguntas, lagunas, problemas que quedan  en el aire en cada mensaje, para después ponerlo en común en el Asamblea general de Mayo de 2015.

Para este mes de Octubre, proponemos este primer mensaje:

Mensaje Núm. 1: SOY YO, NO TENGAIS MIEDO!!! (Jesús a sus discípulos, Mt, 14,27) Octubre 2014.

De qué se trata: de no tener miedo al cambio.

No tener miedo a cambiar de conducta. Para vivir de otra manera, hay que profundizar en nuestra manera de pensar y de sentir sobre el Capitalismo, el seguimiento de Jesús y el compromiso. No nos podemos quedar donde estamos, necesitamos avanzar, renovarnos, movernos, cambiar. Cuestionar lo establecido es un primer paso para cambiarlo. Deconstruir no es destruir sin más. No podemos hacer tabla rasa y partir de cero; no es arrasar con todo. Pero sí que todo es revisable. Y a la vez que se revisa se reinventa.«Otro mundo es posible». Es utópico, pero es posible y necesario. Es la Utopía propia de la gran familia humana del planeta que habitamos. El inmovilismo es lo contrario de la Utopía conduce hacia la muerte, el cambio es fuente de vida. Nos animamos a renovar nuestros planteamientos, a profundizarlos y actualizarlos especialmente a los “nuevos paradigmas” de esta época. En esa labor seguimos estando, con más o menos compromiso. En algunas comunidades, y en encuentros generales, se plantean esos nuevos paradigmas y se están trabajando al ritmo de cada comunidad (Lenaers, Vigil, Spong, Pagola, etc.).Tenemos un rumbo definido hace tiempo y una marcha más o menos coherente. Existe también un  desencanto y una pasividad de muchos cristianos en nuestros grupos y comunidades que viven este momento con desconcierto y pena. Durante muchos siglos hemos sido educados para la sumisión y la obediencia. La responsabilidad de los laicos y laicas ha quedado muy anulada. Por eso, es preciso ir abandonando la pasividad, la sumisión acrítica, y moverse de dentro afuera. Desde un Capitalismo más o menos aceptado, que es un sistema de muerte, hacia el Mensaje de Jesús que es un sistema de vida. Dentro del sistema no hay solución a la crisis. Buscar entre todos/as las rutas concretas para irse saliendo del sistema. Cada comunidad que busque las rutas por donde caminar de dentro hacia fuera del sistema. No creemos en la reforma de este sistema, sino en su radical transformación, porque otro capitalismo de rostro humano es imposible.

Texto de Jon Sobrino:

“No hay opción por los pobres sin decisión a defenderlos. Y por lo tanto, sin una decisión a introducirse en el conflicto histórico. Esto no suele ser muy tenido en cuenta. Ni siquiera teóricamente. Tampoco en Aparecida. Pero, digámoslo una vez más: no hay opción por los pobres sin arriesgar”. (Jon Sobrino).

Preguntas:

¿Se puede seguir a Jesús de Nazaret desde el capitalismo y el patriarcado? ¿Creemos que se pueden compartir uno y otro, con Jesús? ¿en qué estamentos –económico, familiar, social, político-  estamos implicados con el Sistema? ¿Se puede y se debe ir saliendo del sistema, al menos mentalmente? ¿dónde queda la opción por los pobres?¿grandes superficies, (el Corte inglés, Mercadona, etc.) o pequeños comercios? ¿Dinero en Bancos y no en Banca ética?  ¿Seguimos disculpándonos con tener una Segunda y Tercera Vivienda? ¿Creemos que la Jerarquía católica, incluido el Papa, es parte del sistema? ¿Sabemos distinguir los compromisos asistenciales (necesarios, como servir comidas, por ejemplo)  de las causas que han  llevado a esta situación, que produce este estado de cosas? ¿Tenemos una mentalidad clara de lo que es el sistema de lo que no lo es. Por ejemplo, los que apoyan el Sistema como el PSOE y otros partidos?

RESPUESTA RECIBIDAS A LA ENCUESTA

Respuesta personal 1

Queridos amigos, contesto a vuestras preguntas solo a título personal. Las reflexiones que hagamos, si  realmente las hacemos nuestras, lo lógico es que impregnen también la vida de la comunidad. La espiritualidad, así, sin definir, es un tema  de libre interpretación y resonancias escapistas. Pero dado que estamos en la comunidad en la que estamos, con la trayectoria que hemos vivido y el camino que estamos haciendo, habrá que dar por supuesto que hablamos de otro tipo de espiritualidad que, lejos de ayudarnos a escapar de las realidades terrenas con las que nos encontramos cada día, nos ayude a abordarlas lo más coherentemente posible  con el evangelio de Jesús. En particular, desde mi punto de vista, el  camino que me interesa más es aquel que me lleve a descubrir cómo vivir una espiritualidad desvinculada por completo de los lastres que  mi propia historia ayudada por la Santa Madre y sus enseñanzas y dogmas, me inculcaron. No es tarea fácil a estas alturas de la vida. Pero hay que seguir descubriendo  la espiritualidad «laica» que Jesús vivió y transmitió, y que  alimentó en el contacto con los hombres y mujeres de su pueblo, con sus amigos y compañeros de proyecto. Esa espiritualidad que no necesita de una misma fe para ser compartida, porque todos los seres humanos, sea cual sea su religión o su pensamiento filosófico, están llamados a compartirla en la tarea común de construir el reino.

Un abrazo a todos y gracias por vuestro trabajo.

Respuesta personal 2

Creemos que el tema de la espiritualidad en la comunidad, salvo un pequeño grupo, la tenemos apartada. Nosotros… no la tenemos presente en nuestra vida cotidiana.

Creo que sería importante una reflexión, apoyada en algún texto, sobre nuestra espiritualidad hoy implicada con nuestra acción. A mí la película de Casaldáliga me dio un camino de unir la Palabra y la implicación cotidiana. Se me ocurre este tema y algún texto de J. Sobrino.

Reflexionar sí, pero referenciado a algún texto y referirlo a las acciones y vida de cada uno y de la comunidad

Un abrazo

Respuesta personal 3

En respuesta a la encuesta que nos habéis enviado os hago las siguientes aportaciones a título personal.

• Metodología: De acuerdo con los puntos 1 y 2. Con referencia al encuentro con personas con referencia al tema y dado que se trata de procesos de reflexión creo que debe priorizarse el conocimiento y experiencia del tema antes que su compromiso y acción, también necesario. Caso de no encontrar la persona o personas idóneas, debe suprimirse el encuentro.

La sesión de cierre debe tener una dinámica más participativa. Ello enlaza con la elaboración o no del resumen final y también con el siguiente bloque de preguntas. Hay que aumentar y potenciar la participación de la comunidad y el compartir las reflexiones personales dado que si no todo acaba en la reflexión en la celebración de la eucaristía que supone que cada vez sean menos celebrativas. En la situación actual casi merece la pena suprimir las sesiones finales y por ello el resumen final.

También hay que plantear a la comunidad el compromiso o no con los programas de reflexión, desde la participación en la Comisión de Fe y Cultura hasta el compromiso de tratar los temas planteados y todo ello debe condicionar también la dinámica de la reflexión, ya que a lo mejor hay que asumir que el tema de la reflexión no debe interpelar a todo el mundo por igual.

De acuerdo con los dos cuatrimestres y la supresión de las reuniones inter-grupos.

• Incidencia de la reflexión en la comunidad.

Asumiendo lo anterior y partiendo de que la reflexión debe enriquecer a la comunidad, pero a partir del crecimiento personal, pueden proponerse:

1. Coordinación desde el consejo de las celebraciones estableciendo ciclos o referencias al tema de reflexión.
2. Conexión con los proyectos como “espacio” de actuación y compromiso.
3. Conexión con los compromisos personales o de grupo.

• Tema de reflexión.

Muy de acuerdo con el tema propuesto, sugiero:

1. Recuperar algunos documentos del Foro de Nairobi
2. Veo muy positivo el tema de la Asamblea de XdeB de Madrid.
3. Creo que de la Evangelii Gaudium se pueden encontrar muchas ideas.
4. Pero todo ello creo que esa reconstrucción de la espiritualidad debe revitalizar la marcha de la comunidad ya que a veces consideramos la espiritualidad está reñida con la fe “laica” en Jesús

2 aportaciones de  grupo de reflexión 1

Aportación 1ª

Querido grupo de Fe y Cultura

Ya sabéis que hemos sido siempre reticentes a tratar temas que no fueran los salidos del propio grupo y más aún a dar cuenta de si se han tratado y cómo los temas propuestos, por una parte, porque nunca las notas tomadas y los resúmenes recogen bien lo tratado, y por otra, por una resistencia a «los deberes». El grupo quiere tener la libertad de hablar de lo que quiera, que en la práctica la tiene, pero, además no quiere que le pidan cuentas.

Pensamos que Fe y Cultura debería volver a lo que fue hace unos años, ofrecer conferencias y documentación sobre el tema aprobado por la Asamblea y dejar total libertad sobre cómo las personas o los grupos utilizan esa información. Y está en contra de que eso afecte a las celebraciones, donde cada grupo de preparación aún conserva la libertad de elegir el tema que quiera. Y lo mismo en las actuaciones. Cree que la comunidad debe impulsar al compromiso personal, pero que ese no tiene por qué ser el mismo para todos.

Se dijo que la animación de la comunidad corresponde al Consejo, y que Fe y Cultura, debe ser sólo una ayuda del Consejo, mientras que ahora se percibe como si hubiera tomado la dirección de la comunidad. El grupo es consciente del gran trabajo que supone y lo agradece a las personas que forman la Comisión, que sabemos lo hacen como servicio, pero cree que esta metodología encorseta  a la comunidad. Es verdad que se decidió en Asamblea que hubiera un tema en el curso que se tratara por todos los grupos, y su puesta en común, etc. para darle unidad y cohesión a la comunidad, pero creemos que no acertamos, y a la vista están los resultados de las reuniones intergrupos o los resúmenes, que también implican una sobrecarga de tareas. Creemos que la comunidad se une y cohesiona en la Eucaristía, y la vida de las personas y los grupos debe tener absoluta libertad.

Creo que he recogido todo lo que se dijo en el grupo. De verdad que agradecemos el esfuerzo que hacéis, un abrazo a todos

Aportación 2ª del mismo grupo

Queridos amigos de Fe y Cultura:

Tened la seguridad de que nuestro grupo ha hablado de todo esto repetidamente. Y que tiene en cuenta y valora vuestro trabajo. Pero eso no quita para que tengamos las objeciones que estamos expresando. Si nos sentimos presionados por obligaciones, normas, cumplimientos de plazos, etc… aspectos todos, próximos a la institucionalización, que tanto denostamos, es por algo. Verdad que es un sentimiento. Pero los sentimientos también son humanos. Y ahí están. Y creemos que no les falta fundamento racional y prudente.

Creo que nadie piensa en prescindir de la Comisión. Estamos convencidos de que el Consejo -como párroco colectivo- fue nuestro primer gran paso hacia la madurez de la Comunidad. El segundo fueron los Grupos de Reflexión, que apretaron lazos personales en nuestra búsqueda. El tercero fueron los Grupos de Preparación de la Eucaristía. Gracias a todo esto, la Eucaristía se ha convertido, y de manera cada vez más rica, en el centro de nuestra vida de fe. Esto parece evidente… Y en estas instancias se funciona con plena libertad de las personas y grupos.

La Comisión, como se ha dicho, nació como ayuda al Consejo, para articular pistas de reflexión sobre temas teóricos, sobre situaciones reales, sobre la necesidad evangélica de vivir la fe en respuesta a las exigencias de las necesidades humanas de los más débiles. El compromiso. Pero este debe ser personal, libre, alegre, etc… Cada uno de nosotros sabe lo que puede y tiene que hacer, como respuesta. Esto será un nuevo avance. Es lo único, que proponemos revisar.

Gracias.

Respuesta de Grupo de Reflexión 2

Tema curso 2014-2015: Reconstruyamos nuestra espiritualidad en el siglo XXI.

1-¿Debe tener incidencia en nuestras reuniones de reflexión, celebraciones…? ¿Cómo instrumentarlo?

2-¿Desde qué claves se debe abordar?

El enunciado del tema siembra algo de desconcierto en algunos miembros del grupo pues se piensa en una espiritualidad entendida como algo íntimo y de relación personal del individuo con Dios. Se aclara que no es ese enfoque el que se quiere dar. Ha de entenderse la espiritualidad no como irse del mundo sino como construcción del mundo en el que nos ha tocado vivir. Espiritualidad como una fuerza interior que proporciona vida para emprender acciones. Algo que nos motiva a avanzar y a lanzarnos a trabajar para construir el mundo, la sociedad, etc.  inspirados por Jesús, su vida y su mensaje.

Desde este presupuesto se contesta a la primera pregunta diciendo que sí se debe reflexionar en los grupos durante el curso y, para ello, sería bueno disponer de algunos textos orientativos o provocadores que motiven la reflexión y el diálogo. Para las celebraciones no se cree necesario ningún esquema o temario confeccionado a propósito. Todos estamos en grupos de reflexión y de preparación por lo que seguramente irán surgiendo durante el curso momentos en los que podamos llevar estos temas y celebrarlos en comunidad.

Respecto a las claves para abordarlo en aspectos laicos, políticos, éticos, sociales, religiosos, místicos, no se ve muy claro en el grupo, quizá no hayamos entendido la pregunta. Se dice que la persona es un todo y no actuamos “compartimentadamente”. Es decir, ahora  actúo políticamente, ahora socialmente, ahora religiosamente… cada actuación de una persona aúna todos los aspectos y no se pueden separar.

RESPUESTA GRUPO DE REFLEXIÓN 3

El sistema actual nos parece adecuado pero deseamos aportar algunas reflexiones por si resultan de interés a la Comunidad.

-Proponemos que se insista cuando se proponen temas para reflexionar, la importancia de ver que nos dicen personalmente a cada uno de nosotros y en que nos implican en nuestra vida con el fin de que no se quede únicamente en elucubraciones teóricas sin mayor transcendencia.

-Creemos necesario repensar nuestras prácticas religiosas, al hilo del tema de este curso “Reconstruyamos nuestra espiritualidad”, por ejemplo la oración.

-Nos parece oportuno, que tal vez, y como consecuencia del tema propuesto, se intente abordar algún compromiso que sirva para que nuestra comunidad diera un salto cualitativo, como en su día fue el sacerdocio comunitario. En este sentido, replantear el tema de la comunidad de bienes, que en nuestra comunidad desembocó en los proyectos, podría ser un asunto importante a plantear, avanzando algo más que en la mera aportación económica a la comunidad para su distribución posterior. Reconocemos que aunque cuando planteamos esta cuestión surgieron algunas iniciativas, pero no pudimos dedicarle más tiempo, por lo que a lo mejor entre todos somos capaces de abordarlo mucho mejor.

Respuesta personal 4

Creo lo siguiente, ya se me dirá con cuánto acierto, pensáis (unos y otras, miembros de nuestra comunidad, no solo de Fe y Cultura)

Preámbulo

(A)      Con el sentimiento (también convicción, que implica también ideas …) general de que el cristianismo (o seguimiento de Jesús, o ..) de nuestra comunidad, en términos generales, es en una muy grande medida (o no pequeña medida, es decir, mucho más de lo que debiera), lo que yo (inspirado por otros) llamaría ideológico…(Sabiendo que no hay nada que no tenga una ideología, pero que hay dimensiones más radicales y esenciales en las personas…) Y en la convicción de que es una fase evolutiva a superar (no sé si en esta vida o…, o por parte de las generaciones futuras que debieran preocupar mucho más a nuestros actuales miembros…), por otras formas más radicales, más vivenciales, más experienciales…, más auténticas, en definitiva,  añado las siguientes sugerencias, expresadas más abajo, a los temas en cuestión (pues nunca es tarde si la dicha es buena…)

(B)       Este giro a poner en común nuestras inquietudes personales de la vida cotidiana, de manera mucho más vivencial, experiencial, actitudinal, creo que haría dar a nuestra comunidad un salto hacia adelante muy importante. La primera consecuencia sería una mucho mayor dinamización (aunque hubiera importantes resistencias al principio…). En segundo lugar, creo que la auténtica democracia mejoraría en nuestra comunidad, pues aunque sea nuestro propósito declarado, en esto siempre se puede mejorar. Lo digo porque cuando lo más radical y esencial de las personas se pone en común, se superan los problemas que los conflictos ideológicos generan (aunque siempre habrá) en el sentido de que se acepta mucho más a los demás si nos sentimos aceptados nosotros también…, cuando nos atrevemos a poner estas dimensiones en común. En tercer lugar, crecería la muy poco desarrollada dimensión mística de nuestra comunidad, en la que habría una aparente inflación de la dimensión profética. Ambas son necesarias y complementarias. Diría que ambas solo pueden ser auténticas si las dos están equilibradas. Ello me lleva a preguntarme por la autenticidad de nuestra dimensión profética. En cuarto lugar, creo que conseguiríamos atraer mucho más a nuevos miembros, especialmente jóvenes; sobre todo si les invitamos a poner sus experiencias de vida en común.  En quinto lugar, aquello de “comunidad de vida, bienes, etc.”, de las primeras comunidades cristianas, sería mucho más real y auténtico, ..dentro de lo que cabe (pues nuestra cultura, civilización , mundo, etc., son muy distintos..)

(C)       Lo que hace ahora la Comunidad no tendría que desaparecer, ni mucho menos, pero sí dejar el principal espacio a lo anterior. O, lo que quizás sería lo mismo, lo anterior como lo más principal, matizaría esencialmente lo que ahora hace la Comunidad…para bien y para mejor… Cuando se supera una etapa, no se anula, sino que queda integrada en la superior, ¿no?

(D)      Sin ser un experto lector de la Biblia, diría que tanto su antiguo como su nuevo testamento estarían en consonancia con lo que propongo. Si no estoy equivocado, es la experiencia de vida de un sector muy importante de la humanidad, durante siglos, atravesando civilizaciones, culturas, épocas históricas, etc. Habría que recordar qué significa eso de buscar la voluntad de Dios. Eso de que “piensas como los hombres, no como Dios”. Eso de “Mis planes no son vuestros planes..”  Esta sabiduría la expresó el propio John Lennon, que no recuerdo que fuera creyente exactamente como se supone que somos nosotros: “La vida es lo que te pasa mientras tú haces planes”. Dios nos desborda y nos sorprende, tanto a nivel histórico como en nuestros corazones. Habría que preguntarse por esto en nuestra Comunidad..

Los anteriores puntos de este Preámbulo explican el sentido de mis propuestas a lo que se nos pregunta:

1)         Bien por la elección de tema en la asamblea de Pascua de entre los propuestos por los comuneros.

2)         Aunque los textos los elija la comisión, animaría (cosa que quizás ya exista, pero yo no atiendo como debiera las cosas de nuestra comunidad), animaría a todos los miembros a proponer textos a la comisión…

3)         Yo haría una mezcla de personas notables que nos transmitan su conocimiento, experiencia y compromiso y acción, con la animación a los propios miembros de la comunidad a que nos transmitan lo mismo, poniendo el acento en sus inquietudes personales de vida en relación con el tema. ¿Por qué no? Serían “ponencias” de otro nivel, de otro tipo..

4)         Las sesiones de cierre yo las haría con voluntari@s que recogieran la síntesis “de lo que les ha llegado”, “de lo que han sacado”… Serían solo las exposiciones de los que han querido hacerlas, no necesariamente lo que “LA” Comunidad saca o adopta….Y si no hay voluntari@s, para esta labor, pues no se hace esa vez, pero esta posibilidad la dejaría siempre abierta.

Respecto a si el tema de estudio tiene o debería tener alguna incidencia en la comunidad (celebraciones, reflexiones del grupo, actuaciones personales o de grupo), creo que evidentemente sí….Pero no lo instrumentaría de ninguna manera. En lo relativo a cuestiones tan esenciales y profundas, creo que habría que huir del eficacismo. Paciencia histórica. Estas cosas pueden tardar en madurar, generar conflictos (esenciales en toda comunidad, sin ellos creo que no hay auténtica vida de comunidad, hay que interpelarse y saber encajar las interpelaciones; era corriente entre Jesús, sus discípulos, sus seguidores y las primeras comunidades, ¿no?). Cuando no haya consecuencias visibles….pues  se acepta que de momento parece no haberlas…y ya. “El espíritu sopla donde y como quiere…Los caminos del Señor son inescrutables”.

Respecto al tema RECONSTRUYAMOS NUESTRA ESPIRITUALIDAD para el siglo XXI, en este cambio de época, intento responder a la pregunta “¿desde qué claves piensas que deberíamos abordarlo preferentemente en el próximo curso?” Desde las siguientes claves:

1)         Desde el “examen de conciencia” de nuestra propia espiritualidad. ¿Qué  es para cada un@ la espiritualidad? ¿Qué importancia le damos? ¿Creemos que la sabemos reconocer en nosotros y en los demás? ¿Nos parece que está bien? ¿Ansiamos mejorarla?

2)         Desde la relación entre espiritualidad-vida-oración. Ello supone preguntarnos por la oración en nuestra comunidad y en cada uno de nosotros. Este tema intuyo que sería espinoso, por los prejuicios que adivino en muchos de nosotros, lo que exigiría un curso (y varios años, por expresar lo que creo que hace falta progresar en este tema, dedicado solo a él). El tema “espiritualidad-vida oración” sería equivalente al “lema” ignaciano de “la oración de los contemplativos en la acción”.

3)         Me interesaría mucho tratar, aunque sea a nivel intelectual según los talleres clásicos, la relación entre la espiritualidad cristiana, y la de otras confesiones (zen, budista, islámica, hinduista..). También la atea o agnóstica tendrían mucho que aportarnos, desde sus coherencias y autenticidades de vida. Creo que aquí no nos costaría encontrar “especialistas”. Yo pienso en algunos para la zen, hinduista, islamista…, así de primeras….

Gracias, por la paciencia en leerme.