Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Francisco Javier Vitoria es escritor fecundo y profesor emérito de teología en la Universidad de Deusto y en la Universidad Centroamericana de El Salvador. Miembro de Cristianismo y Justicia y del Consejo de Dirección de la revista Iglesia Viva,  trabaja como sacerdote en la parroquia de El Salvador,  en Bilbao.

Frente al silencio opaco de la jerarquía y el remilgado leguaje de los teólogos áulicos en estos temas vidriosos, Javier, colega y amigo, habla con frescura y claridad meridianas. Podrás estar o no de acuerdo con su postura, pero tienes la ventaja de partir de una posición sólida y sincera.

Esta sociedad nuestra,  multicultural y en creciente desigualdad social, no se siente políticamente representada (“no nos representan”). ¿Dónde está el fallo?

La pregunta es compleja. Hay que decir que probablemente sí nos representan. Porque la ciudadanía que tenemos se siente más cliente que ciudadana, más consumidora de bienes que implicada en proyectos políticos. Como en la época de imperio romano ha vendido su libertad por el “pan y el circo”, por consumo y espectáculo.

¿No nos representan o nos representan? Esta es la cuestión. Lo que pasa es que hemos elegido ser siervos en lugar de ciudadanos. Desde hace ya bastantes años estoy convencido de que el problema fundamental está en la ciudadanía. La política es un reflejo de lo que somos.

Entendemos, entonces, que los problemas arrancan desde más abajo…

Hay que educar en la democracia y a la ciudadanía. Los partidos son corruptos, sí, pero ¿y el que no paga el IVA? ¿El que ha conseguido un pelotazo con el piso heredado de sus padres? Cuando hace unos años me decían: “los jóvenes no pueden adquirir una vivienda”;  yo les decía: “es verdad, porque sus padres están especulando”. Se compraba un piso por equis y se vendía multiplicando por el 500%. ¿Cuántos ciudadanos renunciaban a este tipo de pelotazo? Y los que no lo hacían era, en su mayoría, por no estar “en el lugar adecuado en el momento oportuno”.

Lo he vivido en mi tierra en relación con el terrorismo. Se dice ahora que la mayoría ha parado el terrorismo. Bueno. Mientras yo estaba  todos los lunes parado protestando por los secuestros, la mayor parte de la gente pasaba por delante  para entrar en el Corte Inglés. Tampoco la mayoría de madrileños estuvieron en la manifestación multitudinaria del 22M exigiendo “pan, trabajo, techo y libertad”. Seguro que hubo mucha más gente viendo el partido del Barça-Atlético que en la manifestación por la dignidad.

Somos lo que somos.  Resulta que ser inteligente, hacer negocio es ser amoral. Por esto no se puede decir fácilmente: “nosotros somos los buenos, ellos (los bancos, los políticos) son los malos”. Evidentemente tiene mayor responsabilidad quien tiene más poder.  Pero mientras los de abajo no seamos un sujeto político ciudadano capaz de interrelacionarnos con el poder político y económico siempre estaremos a merced de sus peligrosos caprichos.

De acuerdo, sin sujeto ciudadano no hay nada que hacer. Pero, ¿qué pensar de las mediaciones políticas que pretenden representarnos?,  ¿por qué están siendo tan rechazadas?

Los partidos políticos, ya sabemos, se han convertido en máquinas electorales, interesados principalmente en las prebendas del poder político.  No. No es el servicio general a la ciudadanía lo que les mueve. Si eso fuera,  no  se explicaría lo que está pasando  en España en estas últimas décadas, fundamentalmente la corrupción.

Pensemos por unos momentos en el PSOE, que se dice  de izquierdas y con posibilidades de gobernar. A mi modo de ver,  el PSOE ha abandonado la matriz cultural y política de la que surgió, “el sufrimiento de las víctimas del sistema”. Hay socialismo porque no ha habido condiciones de vida para las mayorías de las que surgió. Pero ahora el socialismo ya no está en esto, no se deja afectar por el sufrimiento de las víctimas. Y cuando no se tiene conciencia de ese dolor y sufrimiento es difícil ser de izquierdas. Ha vendido la historia del sufrimiento por el plato de lentejas del poder político. Se lo he dicho a ellos  y lo repito ahora: cuando la izquierda pierde su referente ideológico, el proletariado (las víctimas del sistema),  deja de ser de izquierdas. Porque la izquierda no está al servicio de la libertad, sino de la justicia. Y actualmente el discurso socialista se funda más  en la libertad que en la justicia. Y eso es una gran traición.

Ante la evidente pérdida de identidad de los partidos de izquierda, está creciendo el movimiento de los/las indignados/as…

Cierto. En esta situación de crisis se nos pide desde el poder que nos sacrifiquemos, que nos contentemos con despidos baratos, con trabajos precarios, con pensiones bajas, con sanidad privada, etc.  Pero hay una minoría de ciudadanos que no está dispuesta a sacrificarse así. Esta minoría  está protagonizada por los movimientos de indignación que han tomado conciencia de algo muy importante que tiene que ver con la solución: que los ciudadanos tenemos legitimidad para reclamar y exigir derechos, pero no tenemos poder para hacerlos efectivos. Hemos delegado el poder a los partidos políticos. Tenemos derecho al trabajo y a la vivienda, pero no tenemos poder para tener trabajo ni vivienda. En consecuencia, de aquí no podremos salir más que en la medida en que asumamos la soberanía y nos organicemos.

Estoy convencido de que no se puede recrear la política sin recrear la ciudadanía. Por eso me parece gravísimo el error que cometió la Iglesia con su oposición a la Educación para la Ciudadanía. Hemos viajado muy rápidamente desde la dictadura a la democracia,  sin tiempo suficiente como para asentar las cosas. Por eso es necesario educar en valores como la tolerancia, el respeto, la verdad, la necesidad de información, de pensamiento crítico, etc. ¿Cómo construir el Reino de Dios sin ciudadanía, sin democracia? Me pregunto si esta Iglesia sigue mirando la realidad más desde los ojos del ministro de Hacienda, Montoro,  que desde los ojos de Caritas.

En la creciente movilización social de nuestros días se encuentran no solo movimientos reivindicativos sino también nuevos partidos de izquierda con sus ofertas de participación política. ¿Cuál es tu impresión al respecto?

Me parece importante la existencia de estos colectivos. Y, como se dice en el Evangelio, también en ellos puede haber trigo y cizaña. Habrá que ser prudentes  y astutos para que, por causa de la cizaña, no arranquemos también el trigo. Porque puede haber cosas que no sean favorables a un proyecto de futuro. Empezando por las motivaciones que, como dice Ety Hillesum,  no todas las indignaciones son de raíces profundas. Algunas son de tipo corporativista: estoy indignado porque me ha tocado a mí;  pero,  cuando había paro y a mí no me tocaba,  yo no me indignaba.

Yo veo todo esto con esperanza. Porque, al fin y al cabo, sin política no se pueden resolver las cuestiones. Ser apolítico es una estupidez. Evitando el populismo xenófobo de la extrema derecha, que está cobrando mucho protagonismo en Europa, lo que me da miedo es que, reaccionando contra las corruptelas de la democracia, nos pasemos y  se nos vaya el niño con el agua sucia de la bañera. Nos ha costado mucho conquistar la democracia y esta es condición sine qua non para ir hacia adelante. Con esta base, es necesario potenciar estos movimientos de reivindicación y de propuesta política. Su credibilidad, además de la confianza que pueden ofrecernos las personas,  se irá verificando desde el programa y, sobre todo, desde  la práctica.

Además de sobre la crisis global,  se está hablando mucho en estos días  sobre la crisis de la Transición española…

La Transición para mí ha sido ejemplar. Hemos podido  pasar de un régimen dictatorial a un régimen democrático sin pegarnos. Hemos vivido el periodo más largo de la historia de España sin guerras internas. Todo esto, que es verdad,  se ha recordado en estos días con ocasión de la muerte de Suárez. Pero tampoco podemos sacar pecho, porque con la Transición ha llegado la corrupción política, el pelotazo, el etnocentrismo regional en el que vivimos todos, no solo los vascos, catalanes o gallegos. Todos hemos llegado a creernos que nuestro terruño es el ombligo del mundo. Y hemos perdido el sentido de ciudadanía en favor de la pertenencia identitaria. Somos antes extremeños o vascos que ciudadanos. La ciudadanía es en nuestras tierras una identidad débil.  Pero es el  único sujeto moderno de la política. Porque otros conceptos que se barajan,  como el de pueblo,  necesitan tantas matizaciones que, al final, resultan confusos.

Ciudadanía sí, pero “café para todos”. ¿Qué juicio te merece la actual descentralización del Estado? ¿Qué es lo que no ajusta?

El hecho de que nos hayamos dotado de una autonomía podrá ser bueno, no tengo por qué dudarlo, pero todos nos hemos expuesto a ser contaminados con los riesgos de los nacionalismos. Como dice Muñoz Molina,  no hay más que ver los prólogos de algunos estatutos autonómicos. Todos resultan ser países mitológicos, sin defectos, traídos directamente por los ángeles. Todos son amables, cordiales. Todo son virtudes. Y siempre han sido agredidos por los malos, que son los otros. ¡Una verdadera mitología! Todo esto nos resta fuerza para construir la ciudadanía.

Pienso que estamos abocados a una segunda transición política ¿federal?, ¿republicana? No sé.  Los problemas de la unidad de España son discursos para satisfacer a las propias huestes. Así no se resuelven los problemas. Habrá que pensar que otras generaciones nuevas,  que ya no han vivido nuestra historia bajo un régimen autoritario, podrán hacer las cosas de otra manera. Porque las actuales tensiones que existen  con las llamadas nacionalidades históricas necesitan otro acomodo.

Pero lo que a mí más me preocupa (aunque esto no le preocupe a Rouco) es la cohesión social. Yo tengo poco sentido patriótico. Entre otras cosas, porque el cristianismo me ha enseñado que el concepto de patria está subordinado al de fratria o fraternidad. Soy vasco, pero, para decirlo todo, soy más del Atletic. Lo que me preocupa de este país y de mi tierra no es si somos independientes o estamos unidos, sino si hay cohesión social. Frecuentemente pregunto a la gente: ¿usted cree que es independiente de la Coca-Cola?,  ¿cree que le oprime más el  Estado español que la Coca-Cola? A todos nos oprime la economía. Y la independencia no te va a garantizar, en principio, la fratria económica, la cohesión social. Si mañana el País Vasco es independiente,  ¿por qué va a estar menos sometido a la economía que el resto de  España? Ni siquiera Europa es independiente.

Una segunda transición política. Interesante. ¿Qué debería integrar, a tu juicio,  esa segunda Transición?

Pienso que no sería suficiente con buscar un equilibrio entre el conjunto de nacionalidades y regiones españolas, de tal forma que se pueda convivir cordial y amablemente. Tampoco bastaría con tener un régimen más adaptado a los tiempos modernos (la monarquía me parece una anticualla y que, además, se impuso en su día para evitar la presión militar). A mi modo de ver, no habrá segunda transición si no integra un reparto más equitativo de las riquezas y una mayor cohesión social. Sencillamente, que el Estado social y de derecho no sea algo que esté solo en la Constitución.

¿Las autonomías actuales, pueden ser un problema para esta segunda transición?

Yo creo que la administración actual es enorme y muy costosa, necesitamos introducir algún criterio de racionalización dentro de la misma articulación autonómica del Estado. Todo está doblado. Tenemos una administración elefantíaca. Para esto es preciso desmitificar el tema identitario (pero en todas partes) y simplificar el aparato administrativo. La primera transición  nos enseñó a convivir entre diferentes. Esta segunda  tendría que ayudarnos a convivir en condiciones de igualdad. Ir anulando esa estremecedora división entre pobres y ricos.

Ya nos lo advertía, hace treinta años, Ignacio Ellacuría: “el modelo no es universalizable porque, como viven ustedes, no se puede vivir en todo el mundo”. Con esta crisis de la economía,  Europa se está termundializando.  Y la crisis  ha venido para quedarse,  a no ser que desde la política consigamos empoderarnos. En este sentido,  la segunda transición no puede olvidar este factor importante: tiene que abordar la actual dualización de la sociedad,  desde la profundización democrática  en dimensiones como la  igualdad, la libertad y la fraternidad. Indudablemente, tendrá que tocar aspectos muy determinantes de la actual configuración autonómica.

Los poderes financieros y económicos dominan los políticos y sociales. ¿Qué poder real le queda al pueblo frente a la banca y la patronal? ¿Existe alguna vía para que la ciudadanía llegue a empoderarse de la política?

Esta es la lucha de David contra Goliat. Es una historia para la resistencia que conviene recordarla también ahora porque quizás David no haya ganado más que una vez en la historia.  Durante el discurso a la nación del presente año yo pensé pedirle al  presidente del gobierno un desmentido del informe en el que Intermon-Oxfant afirmaba que las élites económicas tienen secuestrados a los gobiernos y a los parlamentos. Es un asunto muy grave, porque, si tomamos en serio esta afirmación, el gran problema para el presidente de gobierno ya no es Cataluña, sino estar secuestrado por los poderes económicos y financieros. He pensado también, a propósito de otras noticias que se han ido difundiendo, que, si yo fuera abogado o votante del PP,  le exigiría a Rajoy que me aclare si es cierto que  ha retirado la ley de la justicia universal porque los chinos le han dicho que, de no hacerlo, iba a tener problemas  con la deuda externa,  porque es a China a quien más dinero debe España. La economía es, pues, la que está gobernando el mundo en estos momentos impidiendo las exigencias de una política fiscal y social como quiere la ciudadanía.

No obstante y a pesar de todo esto, yo creo que la ciudadanía puede tomar decisiones  importantes en el campo de la economía. Al menos  en la referente al consumo. Los movimientos ciudadanos en el Norte de Europa han impedido a la multinacional propietaria hundir en el mar una plataforma petrolífera que beneficiaba a la ciudadanía. Se puede hacer mucho contra la explotación no comprando productos a las empresas que mantienen trabajos en condiciones infrahumanas. Esto resulta ciertamente incómodo,  pero también es verdad que no se pueden cambiar las cosas sin sacrificio y sin pensar en los demás. Sin ese nivel de politización, no hay nada que hacer. Si queremos una sociedad democrática cohesionada y justa, defendiendo a los más pobres, necesitamos conciencia, educación y compromiso. Los que tenemos ya cierta edad sabemos que las cosas no se han  arreglado con solo la desaparición de Franco. Y se necesita tener también una mentalidad global. Yo lamento tener que oír a ciertos sindicatos de mi tierra cantar la internacional cuando hacen exclusivamente políticas nacionalistas.

¿Tiene la ciudadanía poder para hacer, por ejemplo, que los parlamentos aborden el escándalo de los paraísos fiscales?

Claro que lo tiene, pero antes tiene que tomar conciencia de lo que supone un paraíso fiscal, una SICAV, una evasión de impuestos, etc. Se podría exigir a los partidos políticos que, al menos,  lo lleven en sus programas electorales y, luego, hacérselo cumplir. Pero la ciudadanía no parece preocupa por nada de esto. Fijaos en qué nos hemos estado ocupando en los últimos meses… en la contrarreforma  del aborto. Y hemos ignorado olímpicamente eso que el papa ha llamado “sistema de muerte”. Yo creo en el poder de la ciudadanía, pero me cuesta ver que tenga en estos momentos energía interior y espíritu de solidaridad suficiente como para ponerse en marcha. Hemos renunciado al poder a cambio del pan y del circo.

Volvamos a la política y a un tema de candente actualidad en España: el derecho a decidir.  ¿Qué lugar ocupa en el ranquing  de los derechos que asisten a las personas y a los pueblos? Dentro de un mismo Estado, ¿este derecho asiste primordialmente a una sección (una autonomía) o es sincrónicamente derecho de toda la ciudadanía del Estado?

A mi modo de ver, el derecho a decidir no tiene nada que ver con los derechos de  primera y segunda generación. ¿Quién tiene derecho a decidir, la ciudadanía o el pueblo? Yo no creo que se trate de un derecho como el derecho a la vivienda, por ejemplo. En cualquier caso, independientemente del derecho que pueda tener el pueblo catalán o el pueblo vasco a la independencia, a mi modo de ver,  también lo tiene  el resto de España. No creo que sea un derecho que pueda tomar unilataralmente una comunidad autónoma o histórica independientemente de las demás. Eso forma parte, según yo lo veo, de la mitología nacionalista.

En concreto, si algún día se lleva a un referéndum,  habrá que preguntar a todo el Estado español. Y, en cualquier caso, si los vascos decidieran que no quisieren vivir en España, pues yo, si fuera madrileño, votaría que se fueran. Lo digo sin acritud.  Yo no quiero vivir con nadie que no quiera convivir conmigo. Si el 90% de los catalanes no quieren convivir conmigo, pues votaría que se vayan. Porque para mí ni la unidad de España ni la independencia de Euskadi es sagrada. ¡Lo que es sagrada es la fraternidad!

Pasemos al campo religioso-eclesial, estrechamente unido al tema que estamos tratando.  Una sociedad como la española, vinculada tradicionalmente a la religión católica, está viendo cómo se van flexibilizando y hasta rompiendo tales vínculos. ¿A qué se está debiendo  esta ruptura?

Se debe, a mi modo de ver, a que se manifiestan públicamente, como debería hacerse, ciertas dimensiones del cristianismo que considero esenciales. Veamos. La Iglesia tiene muchas tradiciones internas y la Iglesia española también. Corremos siempre riesgo, como decía mi profesor de eclesiología,  de que cada vez que hablamos de Iglesia estemos hablando de la jerarquía. Yo diría que la Iglesia en su conjunto ha dejado de ser una referencia histórica porque no ha sido una referencia utópica. Como ha dicho Metz, la Iglesia ha dejado de ser transmisora de esperanza en una época de pérdida de la utopía. Creer en la resurrección de Jesús es creer que otro mundo es posible. Porque las cosas no tienen por qué ser necesariamente así.

Por otra parte y como ha recalcado acertadamente W. Benjamin,  se nos ha encomendado especialmente la esperanza en favor de los pobres. Lo que quiere decir que, entre otras cosas, en un mundo desigual e injusto como en el que estamos en España la Iglesia debería ser una “instancia crítica” desde el lado de los pobres, no desde los intereses eclesiásticos. Lamentablemente, durante la crisis actual, oficialmente no ha convocado manifestaciones masivas a favor de los pobres. Y esto es grave. Ahora lo está recodando el papa Francisco: “Quiero una Iglesia pobre y para los pobres”. Quiero decir que, por encima de la unidad española, la Iglesia tiene que defender la cuestión social. La unidad española es negociable, la cuestión de los pobres, no. La fraternidad es un dogma porque es el otro rostro de Dios en la historia. Si no hay fraternidad, tampoco hay Dios Padre.

Y hay una tercera cuestión que me parece importante que hizo la Iglesia al principio de la primera transición: generar espacios para la concordia,  para el diálogo, para el acuerdo, para la racionalidad. No para el insulto y la descalificación, que es lo que vemos en los periódicos y tertulias de los medios. Podemos ser adversarios políticos, pero hay algo más de fondo en lo que coincidimos. Y la Iglesia debería ser públicamente ese espacio para la concordia.

¿Está diciendo el papa Francisco cosas tan nuevas como para ocupar la primera página  en los rotativos del mundo entero?

Yo no creo que el papa diga nada nuevo, lo que es nuevo es que lo diga el papa. Y que lo diga con ese lenguaje que la gente  entiende, como si fuera su párroco. Pienso que Francisco ha desmitificado el papado. Ha dejado de ser un personaje sagrado y se ha convertido en un pastor. Deja entrever que se ha pateado los barrios de Buenos Aires y no ha vivido en palacio. Y esto es una novedad. Porque si el papa hoy vive modestamente y llama la atención es porque antes no se hacía. Era una monarquía absoluta cargada de oropeles y de sacralidad. Todo esto, en una cultura de la propagando y de la imagen como la actual, se puede convertir, como se ha hecho con el Che Guevara, en un objeto de consumo. Pero si la Iglesia entera decidiera ser de los pobres y para los pobres, os aseguro que pronto dejaría de salir en las primeras páginas de los diarios.

¿Cómo dibujar el perfil de un cristiano, católico, responsable en el momento socio-político y religioso de nuestros días? ¿Podrá tener alguna influencia esta  nueva imagen de Francisco en el recio nacionalcatolicismo imperante?

A mi modo de ver,  primero tendría que preguntarse si adora al ídolo dinero o al Dios de Jesucristo. La idolatría es una cuestión clave. Al pluralismo religioso le pertenece también esta cuestión, porque el dinero es lo que contamina todo.

En segundo lugar, debería ser muy consciente de cómo el sistema capitalista religa toda la realidad cómo si fuera de él ya no hubiera espacio para la salvación. El capitalismo es el mayor de los fundamentalismos. Y, frente a esta idolatría, como católico consciente, sabe que otro mundo es posible y que está llamado a ir poniendo en acto y en  cada momento  eso que Pablo Freire llamaba “lo inédito viable”.

Finalmente tiene que ser solidario con los pobres. Esto quiere decir que el catolicismo español,  que todavía sigue siendo de clases medias, tiene que hacer un gran esfuerzo. Lo he repetido mucho en los últimos años: “no se puede ser solidario con los pobres sin empobrecerse”. Decir que se es solidario con los pobres y tener más dinero el 31 de diciembre que el uno de enero del mismo año es una incoherencia. Quiere decir que has dado de lo que te sobra, no has compartido con él. La solidaridad es un tema clave de esta cuestión.

No se puede ser hoy católico sin responder a estas cuestiones. Para vivir de esta manera, hay que ser muy espiritual, hay que hacer mucha oración porque hay que creérselo. Y uno ora para tener fe, para darle más crédito a Jesús de Nazaret que a Bankia. Y una de las cosas extrañas de Jesús es que a Dios no se va por el templo sino por el que está al borde del camino. Ese es el final de la religión.

Resumen de Cristian Felber, abril de 2011

La economía del bien común es un libro de 150 páginas que se publicó el 16 de agosto de

2010 en la editorial vienesa Deuticke. Los fundamentos teóricos habían sido elaborados en

un libro precedente „Nuevos valores para la economía”, del mismo autor (Deuticke, 2008).

Desde entonces, una veintena de empresarios ha participado en la tarea de desarrollar y

detallar el modelo. Uno de los objetivos de la publicación del libro es escapar de la estéril

dicotomía “lo que no es capitalismo tiene que ser comunismo” y ofrecer una alternativa

sistémica humana. En el apéndice del libro, 70 empresas apoyan el modelo con su firma – lo cual es una señal de que el modelo no sólo es una hermosa idea utópica, sino que ha

emergido desde la práctica empresarial. Hoy, unas 250 empresas apoyan el modelo y 70 se

han decidido a implementarlo.

1. La economía del bien común reposa sobre los mismos valores que hacen florecer nuestras

relaciones interhumanas: confianza, cooperación, aprecio, co-determinación, solidaridad, y

acción de compartir. (Según recientes investigaciones científicas, las buenas relaciones

interhumanas son uno de los factores que más contribuyen tanto a motivar a los seres humanos

como a hacerlos felices.)

2. En la economía del bien común el marco legal experimenta un giro radical al pasar de estar

orientado según los principios de competencia y avidez de lucro a los de cooperación y

solidaridad. El significado del éxito empresarial cambia de beneficio financiero a contribución

al bien común.

3. El bien común será predefinido en un proceso participativo desde abajo y luego pasado a una

asamblea democráticamente elegida y anclada en la constitución a través de referéndum.

4. Un nuevo balance principal mide el bien común: el balance del bien común. Este balance

mide rendimientos sociales, ecológicos, democráticos y de justicia distributiva, cuyo conjunto

constituye el nuevo sentido de “éxito empresarial”. Este ya no se mide en términos monetarios,

sino en puntos neutrales. El máximo que se puede alcanzar son 1000 puntos del bien común.

5. Las empresas con los mejores balances disfrutan de incentivos y ventajas legales que les

permiten cubrir sus costes mayores y ofrecer los productos éticos a precios inferiores que los no

éticos: tasas de impuestos reducidas, créditos con interés reducido, prioridad en la compra púbica y programas de investigación,…

6. El balance financiero será el balance secundario. El beneficio financiero, antes el fin de la

actividad empresarial, se convierte ahora en un medio del nuevo fin: el bien común. Eso significa que sólo serán permitidas aquellas aplicaciones del beneficio financiero que aumenten el bien común: inversiones (con plusvalía social y ecológica), repago de créditos, reservas (limitadas), distribución a los que crean la plusvalía (máximo: 20 veces el salario mínimo) y créditos sin interés a co-empresas; mientras que las aplicaciones que reduzcan el bien común ya no serán legales: inversiones en los mercados financieros, adquisiciones hostiles, distribución a personas que no trabajan en la empresa, donaciones a partidos políticos.

7. Como el beneficio financiero ya no es un fin en sí mismo, las empresas recuperan la libertad de aspirar a su tamaño óptimo. Ya no tienen que temer que otras empresas se las “traguen” y ya no

les estará permitido tragarse a otras empresas; no necesitarán tener que crecer para ser más

lucrativas, poderosas o fuertes que los competidores. Todas las empresas serán redimidas de

la coerción estructural de tener que crecer y devorarse mutuamente.

8. Las desigualdades en las rentas y en la propiedad serán limitadas: la renta máxima no puede

ser más de 20 veces la renta mínima; la propiedad privada no puede exceder 10 millones de euros;

el derecho hereditario se limita a medio millón de euros por persona, en el caso de empresas

familiares a diez millones de euros por persona. Herencias que excedan estos límites serán

distribuidas como “dote democrática” a miembros de la generación siguiente. El objetivo de la

“herencia máxima” y “herencia mínima”: Cuanto más justamente distribuido esté el capital inicial

tanto mayor será la igualdad de oportunidades.

9. Empresas grandes con más de 250 empleados pasan parcialmente a la propiedad de los

empleados y los ciudadanos; empresas con más de 5.000 empleados al cien por cien. Los

ciudadanos serán representados por delegados directamente elegidos en „parlamentos

económicos regionales”. El gobierno no puede intervenir ni tiene propiedad en esas empresas.

10. El gobierno tampoco puede tocar los „bienes democráticos“, la tercera categoría de

propiedad aparte de la gran mayoría de pymes privadas y unas cuantas grandes empresas de

propiedad mixta. Bienes democráticos pueden ser: escuelas, universidades, hospitales, empresas

de abastecimiento de agua y energía, telecomunicación, transporte público o bancas: la

infraestructura básica.

11. Un bien democrático clave es „el banco democrático“. Este banco sirve – como todas las

empresas – al bien común y está controlado como todos los bienes democráticos por la ciudadanía

soberana y no por el Gobierno. Su servicio consiste en depósitos garantizados, créditos de interés

reducido y cuentas corrientes gratuitas. Los mercados financieros tal y como se presentan hoy ya

no existirán.

12. La democracia representativa será complementada por la democracia directa y la

participativa. El pueblo soberano tiene el derecho a a) corregir a sus representantes (el

parlamento), b) iniciar y adoptar leyes, c) iniciar y adoptar un cambio de la Constitución, y d)

controlar áreas claves de la economía como los bienes democráticos.

13. Aparte de la asamblea económica [del bien común] habrá otras convenciones para

profundizar la democracia: convención para la educación, una convención para la

democratización de los medios de comunicación, y una convención para la creación de bienes

democráticos.

14. Para anclar los valores de la economía del bien común en las generaciones futuras tan

profundamente como hoy está arraigada en la generación actual la visión del ser humano

socialdarwinista y capitalista, propongo cinco nuevas asignaturas obligatorias: emocionología,

ética, comunicación, educación democrática y experiencia de la naturaleza.

15. Como la noción de „éxito empresarial“será diferente en la economía del bien común, otras

competencias de gestión serán las más solicitadas. Las personas más responsables, sociables,

empáticas y capaces de atender al bien de todos y de la comunidad ecológica, serán los modelos

apreciados por la sociedad y las más buscadas por las empresas.

Las empresas que quieran apoyar el modelo de la economía del bien común pueden ponerse en

contacto directamente con el autor (que domina bien el español): www.christian-felber.at

O subscribirse directamente en la página web en la categoría „Unternehmen“. Está planeada

una versión en español: www.gemeinwohl-oekonomie.org

Carlos Fernández Liria

Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

A derecha e izquierda del espectro político siempre es preciso admitir que existe una idea políticamente irrenunciable, la idea de una república en la que los legislados sean a la vez legisladores, es decir, la idea de una sociedad de hombres libres e iguales, de una comunidad de ciudadanos.

Sobre este tema, hace ya varios años, publiqué junto con Luis Alegre Zahonero y Pedro Fernández Liria un libro ilustrado por Miguel Brieva y titulado Educación para la Ciudadanía. Democracia, Capitalismo y Estado de Derecho (Akal, 2009). En el fondo, sosteníamos la tesis de que el capitalismo es incompatible con las condiciones materiales necesarias que hacen posible la “ciudadanía”, al menos si con esta palabra nos referimos a algo que de verdad tenga que ver con lo que pensaron al respecto los filósofos de la Ilustración[1]. O por las mismas razones: que el capitalismo es incompatible con esa realidad política irrenunciable a la que solemos llamar Estado de Derecho.

Nuestra postura se resume fácilmente: hay que ser comunista para defender esas cosas. De lo contrario, se trata de una farsa. El motivo de que haya que ser tan radical es que el capitalismo es radicalmente incompatible con el Estado de Derecho. Es cierto que, en general, los filósofos de la Ilustración no desembocaron en este resultado. Les faltaba un elemento para ello: haber leído a Marx. Eso hace que en muchos de ellos (por ejemplo, en Locke o en el propio Kant), el cinismo y la ambigüedad sean difíciles de distinguir. Pero tras El Capital de Marx, es imposible ya defender al  mismo tiempo la condición ciudadana y el capitalismo sin  movilizar inmensas dosis de mala fe.

Nuestra tesis causó mucho revuelo en los medios de la extrema derecha neoliberal, sobre todo porque les habíamos tocado una fibra sensible: reivindicábamos el comunismo no para defender lo que ellos solían considerar los “valores comunistas”, sino, precisamente para defender esos “valores liberales” (aunque más bien eran “republicanos”, y además, no eran valores, sino principios) que ellos consideraban de su patrimonio. En esto habíamos dado en el clavo.

Sin embargo, en un cierto sentido, nuestra postura molestó todavía más en ciertos medios de izquierda. Nuestro acercamiento a filósofos como Kant, nuestra defensa del imperio de la ley y del concepto de ciudadanía, fue vista con mucha suspicacia, interpretándose que nos aproximábamos a viejas posturas socialdemócratas y reformistas muy sospechosas (Bernstein, Volpe, etc.).

Es en este punto respecto al que quiero comenzar por proponer alguna aclaración. No es lo mismo defender una vía socialdemócrata al comunismo que defender una vía comunista hacia la socialdemocracia. Algunos somos comunistas para poder ser socialdemócratas, o quizás sea mejor decir, para poder ser republicanos.

Hay un prejuicio muy extendido a este respecto y también un error. Más precisamente, se trata de un error muy común entre los comunistas y de un prejuicio muy interesado entre los anticomunistas. Es la idea de que los comunistas tenemos en la cabeza el proyecto de una sociedad inédita, más allá de la idea de ciudadanía o de Estado de Derecho, y en general, de todas las instituciones “burguesas” ligadas al pensamiento clásico republicano. Es más, en este sentido, los comunistas tendríamos una carta inesperada guardada en la manga: un nuevo tipo de hombre, un “hombre nuevo”, más allá de la ciudadanía y del derecho, más allá del imperio de la ley,  al que los derechos consagrados en la condición ciudadana le vendrían pequeños. Al final, siempre se acababa por desembocar en una especie de hipotético atleta moral que haría innecesarios la ley y el derecho.  Por este camino el pensamiento comunista se convirtió en el hazmerreír del siglo XX, y la cosa, en efecto, daría mucha risa si  no hubiera venido políticamente acompañada de desastres antropológicos que en ocasiones rayaron el genocidio[2]. Aunque ahora ya no se habla tanto del “hombre nuevo”, esta idea de que el “comunismo” es un más allá de todo lo conocido y que para hacerse una idea hay que estar en condiciones de entender a Badiou o algo así, continúa aún inspirando mucho sarcasmo. Por ejemplo, el filósofo José Luis Pardo suele burlarse de todo ello con oportuna mala leche, reclamando a estos señores que hoy han llegado a autodenominarse comunistas (Zizek, Badiou, Rancière, Toni Negri, cierta izquierda lacaniana…), una definición mínima de “comunismo” que vaya más allá de la reivindicación franciscana del hermano sol y la hermana luna con la que termina el  famoso libro Imperio.[3]

Es cierto que a todo esto subyace una tozuda convicción del marxismo: la idea de que una futura sociedad comunista tendría que venir a sustituir a una sociedad burguesa respecto a la cual el Estado de Derecho no sería más que una superestructura. De este modo, en  ese hipotético futuro histórico, estaríamos abocados a inventar algo mejor que el Estado y algo mejor que el Derecho, algo mejor que la “ciudadanía” (liberal, burguesa, republicana), tal y como fue pensada desde la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, algo  más ingenioso incluso que los propios derechos humanos.  Mejor que individuos y ciudadanos, el marxismo imaginó un futuro de camaradas.

Hay algunas versiones más actualizadas de este proyecto político, pero en el fondo es lo mismo. Pensemos, por ejemplo, en un libro de última hora: La nueva razón del mundo[4], de Cristian Laval y Pierre Dardot. En definitiva, frente  a la biopolítica neoliberal que ha sustituido al Imperio de la Ley, estamos atados de pies y manos, pues no podemos reivindicar, precisamente, un Imperio de la Ley. No nos queda, pues, más que “inventar” una biopolítica de izquierdas, crear una nueva subjetividad no liberal. Es verdad que Laval y Dardot critican a Negri por su idea de que el “hombre nuevo” ya está aquí, entre nosotros, construido por el nuevo “capitalismo cognitivo” (y que por lo tanto se trataría de darle la vuelta como un guante para obtener el comunismo)[5]. Dichos autores prefieren escudarse en un foucaultiano “ya lo inventaremos”[6]. En todo caso, la cosa está clara: se trata de inventar una gubernamentalidad de izquierdas; es lo único que puede oponerse a la gubernamentalidad neoliberal que ha terminado con el Imperio de la Ley. “La única vía práctica”, se nos dice, “consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas al modelo de la empresa de sí”. O sea, hay que inventar una subjetividad distinta a la del “emprendedor” (ese sujeto neoliberal que ha venido a sustituir al trabajador sindicado y protegido por convenios colectivos). Por supuesto, ni por un momento se piensa que valga con instaurar condiciones para ejercer eso a lo que siempre hemos llamado “ciudadanía”. Nada de ciudadanos. Ni que decir tiene que este sujeto alternativo estará conformado por valores comunitarios: se trata de “establecer con los demás relaciones de cooperación, de puesta en común y de compartir”[7]. “La invención de nuevas formas de vida sólo puede ser una invención colectiva, debida a la multiplicación y a la intensificación de las contra-conductas de cooperación”[8]. Así, pues, solo una religión puede salvarnos. Cada religión imagina el hombre nuevo a su manera. Y la nueva izquierda también tiene su propuesta.

En todos estos planteamientos es como si el problema se centrara en encontrar una buena idea de lo que queremos conseguir. Y lo peor viene al intentar explicitarla, porque se empiezan a barajar tópicos en los que se alude a una forma de “vida comunitaria” que remite a Francisco de Asís, a una “democracia efectiva” o “radical”, a un “poder de las masas” o de la “multitud”, un “sin Estado, ni Ley”, una “asamblea permanente”, es decir, fórmulas demasiado negativas, vacías y generales, más propias de un programa religioso que político.

Pero es que, además de toda esta vaciedad, este diagnóstico marxista no responde a la realidad política de nuestros días. Porque, actualmente, más que faltar ideas muy imaginativas para una futura sociedad imprevisible lo que faltan son ideas muy imaginativas para apuntalar  una sociedad que conserve el sentido común.  El problema ya no es el de si hay que optar por vías más o menos radicales hacia una sociedad radicalmente distinta. Se trata ahora más bien de que tenemos la impresión de que cada vez hace falta ser más radical para conservar un poco de sentido común. Hace ya tiempo que estamos en esta situación. Ya no hay opción entre reforma o revolución. Sobre todo porque ahora la revolución la están haciendo y a lo  bestia los de la clase contraria, el uno por ciento de la población más rica y poderosa. Ahora, para ser moderado, para ir un poco más despacio, para reivindicar el derecho a la reforma (por ejemplo, el derecho a reformar la Universidad o la Sanidad, en lugar de demolerlas), hay que ser muy revolucionario, muy antisistema.

Durante el 15 M se inventaron algunos lemas afortunados que describían bien esta encrucijada: “no es que seamos antisistema”, se dijo, “el sistema es antinosotros”. En efecto, estamos viviendo, a nivel mundial y a nivel nacional, una salvajada, un disparate, un chiste cruel, una broma brutal, un sarcasmo, una tomadura de pelo, un crimen. Desde que en los años ochenta comenzó la revolución de los ricos contra los pobres, el capitalismo rueda sin frenos hacia el abismo a un ritmo acelerado. Y nos arrastra a todos con él.  Tiene toda la razón Naomi Klein al diagnosticar nuestro sistema económico como un “capitalismo del desastre” [9]. Los negocios ya no funcionan bien más que en condiciones sociales de catástrofe.

El sistema es ya tan revolucionario (de extrema derecha, pero revolucionario, al fin y al cabo), que los antisistema nos hemos vuelto conservadores. Pensemos en Juventud sin Futuro. Sus campañas (por ejemplo, “no nos vamos, nos echan”) no se han caracterizado por gritar “la imaginación al poder” ni nada parecido. La moderación de sus reivindicaciones (casa, salud, trabajo, pensión) contrasta con la radicalidad de su posible solución, necesariamente  anticapitalista.  Para ser moderado, para conservar un poco de modesta sensatez, actualmente hay que ser antisistema. En cambio, los apologetas del capitalismo se prestan gustosos a cualquier locura revolucionaria. Para salvar la economía huyen hacia adelante dispuestos a sacrificar la humanidad y destruir el planeta. Como dijo Walter Benjamin -pero mucho más que cuando él lo dijo-, lo que necesitamos es un freno de emergencia. Necesitamos parar esta demencia.

Benjamin pensaba que ese freno de emergencia era el comunismo. Y lo que pasa es que algunos lo seguimos pensando. Cuando al comienzo de la crisis se dijo que el capitalismo había fracasado y que había que inventar otra cosa, cuando lo decían quienes lo decían, en los telediarios, en la prensa más canalla del país, uno se preguntaba a qué diablos se estaban refiriendo. La receta contra la crisis, al final, ha sido más y más capitalismo. Y en verdad, no es extraño, porque el capitalismo es un sistema económico muy poco flexible, para el que no caben medias tintas. Inventar otra cosa habría sido reinventar lo que ya estaba inventado, el comunismo. Lo que parece cada vez más difícil es empeñarse en ser anticapitalistas esquivando esa palabra maldita.

Se objetará, por supuesto, ¿pero es que vamos a negar la posibilidad  misma de la socialdemocracia, la posibilidad de una vía intermedia capaz de introducir en el capitalismo un poco de sentido común? Pues, sí, en efecto, los que somos comunistas lo somos porque negamos esa posibilidad, porque la consideramos incompatible con la naturaleza misma del capitalismo.  Podemos tener razón o  no. Pero el asunto es si la tenemos en este punto, no en otros que se suelen esgrimir mucho más aparatosamente.

Ensayemos una definición de lo que estoy entendiendo por comunismo. No estamos ante un misterio insondable. Lo que necesitamos contra el capitalismo es algo muy concreto: una alteración radical en la propiedad de los medios de producción que haga posible a la instancia política ejercer un control democrático sobre la producción en el marco de una economía institucionalizada. El capitalismo actual está institucionalizado y dirigido políticamente por corporaciones que no obedecen a ningún poder legislativo, al margen de cualquier control democrático. Nuestras democracias son libres de todo en una condiciones en las que no hay nada que hacer. Casi todo lo que afecta sustancialmente a la vida de las personas viene decidido por poderes económicos que negocian en secreto y actúan en la sombra chantajeando a todo el cuerpo social. Un pestañeo de los llamados mercados basta actualmente para anular el trabajo legislativo de generaciones enteras. No hay leyes, ni constituciones que puedan resistirse a la dictadura ciega de los poderes financieros. Es el Cuarto Reich. Los nuevos nazis no son menos totalitarios que los anteriores (aunque tienen  un estilo muy distinto), pero sí están mucho más locos. Como ha dicho Naomi Klein, los mercados tienen el carácter de un niño de tres años. Sus rabietas viajan en tiempo real conmocionando el planeta. Ni Nerón, ni Calígula estaban tan locos ni eran tan imprevisibles.

Es verdad que en Europa hubo algo parecido a la socialdemocracia en la segunda mitad del siglo XX (de hecho ahí tenemos una buena imagen de lo que podría ser y no fue), pero, en el fondo, lo que había no era socialdemocracia sino privilegios. Con un cierto nivel de privilegios, es cierto que el capitalismo se parece bastante a la socialdemocracia, pero el truco no es la socialdemocracia, sino los privilegios. Eso sin contar con que, desde luego, la existencia de la URSS ponía a la clase obrera europea en buena situación para negociar, cosa que ya no es así.  A partir de un cierto nivel económicamente privilegiado, es muy fácil hacer pasar por una conquista democrática lo que no es más que un éxito mercantil. Todo parece entonces muy democrático, pero porque la democracia ahí es superflua (todo el mundo es libre de votar lo que quiera, pero todo el mundo prefiere votar porque las cosas sigan más o menos como están). En  encubrir este hecho sangrante -literalmente sangrante- se invirtieron tales dosis de cinismo, tales montañas y cordilleras de propaganda, que aquí la discusión sí se hace de verdad difícil. En Educación para la Ciudadanía hemos llamado a este fenómeno el “espejismo trascendental de nuestra mirada política”, el “nuevo racismo de nuestro tiempo”. Señalas un coágulo del tiempo y lo consideras una obra de la libertad. Da un poco igual ya si se trata de un código genético ario conformado por la evolución natural o de una conquista  aria en la historia. El caso es que determinados coágulos sanguíneos o históricos resultan ser una encarnación del lógos, un pedazo de carne en el que se materializa la razón. Con determinado nivel de privilegios históricos, si concedes a una población la libertad de reunión, de asociación, de prensa y de voto, la gente se reúne, se asocia, se expresa y vota por quedarse como estaba. La gente razona y la realidad pasa y, mira tú por dónde, la cosa coincide. Con unos cuantos pastorcitos de belén escribiendo en la prensa, el milagro se completa: se llama “estado de derecho” al resultado, suponiendo que puesto que las personas votan y se expresan libremente para seguir como están, así sería también si votaran y se expresaran por cambiar de situación. Pero no es así: a lo largo del siglo XX, todos las victorias electorales anticapitalistas fueron corregidas de inmediato por un golpe de Estado, un bloqueo o una guerra civil financiada por los que habían perdido las elecciones. Lo que entonces se llamó democracia no fue más que el paréntesis entre dos golpes de Estado. O lo que Santiago Alba llamó la pedagogía del millón de muertos: cada cuarenta años más o menos, matas a casi todo el mundo y luego dejas votar a los supervivientes. Al final,  siempre habrá intelectuales para celebrar la resurrección de la democracia. O cuando las cosas se ponen feas otra vez, como por ejemplo ahora en España, para rememorar el consenso del 78… y no, por supuesto, el del 36[10].

Lo que plantea el comunismo es que la economía no puede institucionalizarse democráticamente, sometiéndose al poder legislativo, sin suprimir la propiedad privada sobre los medios de producción, es decir, sobre las condiciones de existencia de la población. Lo sabemos por experiencia y lo sabemos también en la medida en que la economía marxista explica muy plausiblemente por qué es así. Una vez más, esto es discutible, pero el asunto es que es esto y no otra cosa lo que hay que discutir.

Así pues, el misterio se puede aclarar. ¿Quién lo iba a pensar? “Comunismo” es, en realidad, exactamente lo que pretenden ser (sin lograrlo en absoluto) nuestras orgullosas democracias constitucionales. Ya es difícil negar -cada vez hay más gente que abre los ojos- que lo que hemos venido llamando “democracias” no son sino  dictaduras económicas ataviadas con una fachada parlamentaria. Lo que frente a ello llamamos “comunismo” no es, sin embargo, más que aquello que pretendíamos ser: democracias parlamentarias en las que las leyes pueden someter a los poderes económicos. Es absurdo plantear que el parlamento puede legislar lo que ya siempre se ha decidido de antemano en la Bolsa. La cosa está cada vez más clara: las leyes no pueden hablar por favor a los negocios, tienen que imponerse coactivamente. Pero para eso tienen que tener la sartén por el mango. Y el mango son los medios de producción. Eso es lo que pensamos los que nos llamamos “comunistas”.

En este punto, suele interrumpirse con un exclamación. ¿Ah sí? ¿Y qué comunistas son esos que han defendido eso? ¿No nos estamos ahora inventando un comunismo que defiende lo que jamás ha defendido ningún comunista? Pero ¿seguro que es así? ¿De verdad que se nos ve tan solos y tan minoritarios a los comunistas que defendemos este punto de vista? ¿No será más bien que hay mucha propaganda al respecto y no precisamente en manos comunistas? De entre los autodenominados comunistas, el único político que podría haber ganado las elecciones (bien que se aplicaron para impedirlo con un buena campaña de calumnias en el grupo PRISA), fue Julio Anguita. ¿Lo que decía machaconamente Anguita -y lo que sigue diciendo- no era precisamente lo que hemos apuntado en el párrafo anterior? ¿Se recuerda a  Anguita diciendo que el orden constitucional no es más que una superestructura burguesa del capitalismo destinada a ser abolida? No, el orden constitucional español es impracticable bajo condiciones capitalistas; eso es lo que no paró y no para de repetir. Al parecer, legislatura tras legislatura, a partir de la Transición, hacía falta ser comunista para decir eso… a favor de la Constitución. Y cuánto se burlaron de Anguita por aquel entonces… “Afortunadamente, no creemos que la Constitución diga lo que dice Anguita, porque, mire usted, si así fuera, habría que cambiarla”, solía replicarse desde el PSOE y el PP. Pues ya está, ya la han cambiado; y lo hicieron de común acuerdo el PSOE y el PP (316 votos a favor, y 5 en contra), un memorable mes de agosto de 2011, mientras la gente estaba en la playa. Y mira por dónde, la cambiaron precisamente para blindar la salvaje soberanía de los mercados sobre el poder legislativo.

Respecto a qué tenga que ver todo esto que venimos diciendo con aquello que se llamó “socialismo real”, hay que  decir que mucho, siempre y cuando se deshagan algunos espejismos. Por ejemplo: siempre y cuando no llamemos “socialismo real” sólo a lo que se dio en aquellos países que lograron resistir algo de tiempo (entre cinco y setenta años) la agresión imperialista, sino también a todos los proyectos socialistas, comunistas o anarquistas que fueron derrotados mediante golpes de Estado, invasiones militares, bloqueos económicos, etc. El que los países socialistas no hayan sido democráticos puede significar tan solo que no hay ningún país en guerra que pueda permitirse el lujo de la democracia. De hecho, los que lo intentaron, sucumbieron bien pronto. Como ya he dicho muchas veces, el socialismo nunca pudo optar entre Allende o Fidel Castro. Era o Castro vivo, o Allende muerto.

El socialismo real nunca ha sido democrático. Lo que no se dice tanto es que siempre que lo fue o intentó serlo, el capital logró acabar con el socialismo y con la democracia. Es esa curiosa forma por la que el capitalismo -al contrario que el socialismo- siempre ha sido compatible con la democracia. Bajo el capitalismo, los comunistas tienen derecho a presentarse a las elecciones.  A ganarlas no, porque entonces se acabó la democracia, las elecciones y los derechos. Cuando se habla del socialismo real del siglo XX, se ponen como ejemplo cinco o seis dictaduras. Lo que no se mencionan son los veinte o veinticinco casos en que las democracias socialistas pagaron con golpes de Estado, guerras, bloqueos o invasiones, la osadía de pretender ser socialistas y democracias al mismo tiempo.

La historia del siglo XX no demostró en absoluto que el socialismo fuera incompatible con la democracia. Lo que demostró es que el socialismo democrático no tenía fuerza para resistir las invasiones, las guerras y los golpes de Estado. Una y otra cosa son asuntos bien distintos. Que cada uno se pregunte por qué se empeña en no distinguirlos. Y eso que hay una posibilidad para defender lo mismo sin mentir. Pues podría defenderse que el socialismo siempre será esencialmente dictatorial porque es esencialmente inevitable que entre en guerra con los poderes económicos que dominan el planeta y, por tanto, nunca se podrá permitir el lujo de la democracia. De hecho, por ahí iban los tiros del concepto de dictadura del proletariado. Pero si se plantean las cosas así, la tesis fuerte que se está defendiendo es la de que el socialismo (al menos si se pretende democrático) no es una buena idea para ganar guerras. Si se quiere, el resultado es el mismo, pero la diferencia es que así no hace falta ser un caradura o un mentiroso para sostenerlo.

Y en eso, es verdad, los comunistas aún no hemos tenido una buena idea. No se nos ha ocurrido aún la manera por la que podríamos conservar la democracia y las libertades estando en  guerra. Hay que decir que bajo el capitalismo no es en absoluto distinto. Aunque cuando va ganando (y suele ir ganando), el capitalismo puede disimular un poco. Seguramente, al socialismo le pasaría lo mismo, aunque nunca ha ido ganando. La verdad es que en este nuevo siglo, el llamado socialismo del siglo XXI en Latinoamérica -que solo ha sido una excepción en el hecho de haber logrado derrotar los golpes de Estado de rigor- no sólo no ha suprimido la democracia, sino que ha dado al mundo entero una verdadera lección de democracia. No sólo es que los países del ALBA jamás hayan sido tan democráticos como hoy en día, sino que, de hecho, no hay en el planeta países tan democráticos (ningún país soportaría la prueba de fuego de que la gente pobre gane las elecciones catorce veces seguidas, como ha ocurrido en Venezuela; o varias veces seguidas, como viene ocurriendo en Bolivia o en Ecuador).

En este terreno, si alguien tiene buenas ideas que las suelte. Los comunistas les estaremos superagradecidos. Pensemos, por ejemplo, en las iniciativas que proponen juzgar a los poderes financieros, empezando por las agencias de evaluación de deuda. No cabe duda de que estas instituciones están jugando con el destino de la población mundial para hacer sus propios negocios privados[11]. Ahora bien, estas iniciativas, si quieren tomarse en serio (y no son una mero medio de seguir escribiendo artículos en El País o hablando en El gato en el agua), tendrán que enfrentarse tarde o temprano al dilema de exigir algo equivalente al viejo concepto comunista de “dictadura del proletariado”. Es una total ingenuidad creer que los poderes económicos van a doblegarse a la autoridad del poder judicial, cuando no se doblegan ni ante el poder ejecutivo ni ante el poder legislativo. Sin asegurarse el monopolio en el ejercicio de la violencia, la democracia no tienen ninguna posibilidad de hacerse oír. Cómo hacer esto posible, eso sí que es un problema difícil de resolver. Y no qué debamos entender bajo el término “comunismo”.

Se puede ser  muy explícito. Cabría definir un Estado comunista como un estado democrático en el que los derechos civiles, políticos y sociales básicos no dependan del impulso político (o no) de un eventual gobierno comunista sino que se hallen consagrados como tales derechos fundamentales y amparados (con carácter incondicional) por las correspondientes instituciones de garantía. Creo que es perfectamente factible ligar esta definición de comunismo al concepto de república que se defendió en el ala derrotada de la revolución francesa. Lo han demostrado a mi entender de forma incontrovertible Toni Domenech, Florence Gauthier, Joan Tafalla, Joaquin Mirás, o en general, el grupo editorial de la revista Sin Permiso. Se comprende que haya quien prefiera discutir con otros interlocutores más fáciles. Pero por lo menos no deberían sentirse tan cargados de razón. En su conferencia en el congreso “¿Qué es comunismo?” (UCM, 2 de diciembre de 2011), Domenech habló del comunismo “pantópico” trazando una línea de continuidad entre Espartaco, Müntzer y Robespierre  (tras cinco siglos de revueltas campesinas en defensa de las tierras comunales europeas) y dejando muy claro que el trasfondo social del jacobinismo planteó muy explícitamente la cuestión de los medios de producción como condición de la ciudadanía, “en una revolución que lo único que tuvo de burguesa fue la contrarrevolución”[12]. Lo del comunismo “pantópico” no es un capricho retórico. Si hay derecho a llamar a eso “comunismo”  es porque, como venimos diciendo, uno no se autodenomina comunista porque quiera defender una especie de sociedad repleta de valores comunitarios que luego resultan materializarse en el Gulag. Somos comunistas porque estamos seguros de que sin una propiedad colectiva de los medios de producción no hay ninguna posibilidad para la ciudadanía. Esto no se ha expresado con estas palabras hasta Marx, pero es absurdo pensar que a lo largo de la historia no ha sido esa precisamente la convicción que ha movido todas las revoluciones desde los tiempos de Espartaco. El mérito científico y político de Marx fue explicar por qué el capitalismo era una nueva piedra en el camino, quizás la más peligrosa de todas (porque, como demostró Polanyi, era capaz, mucho más que de atentar contra la justicia social, de destruir la sociedad misma, y, tal y como el ecologismo no ha cesado de advertir, de destruir incluso el único planeta con el contamos para la vida humana).

El problema es cómo se cuentan las cosas. Escuchando, por ejemplo, cómo se explayan  Jose Luis Pardo o Savater sobre el tema, uno tiene la impresión de que las cosas son más o menos así: teníamos -no se sabe por qué- las -siempre imperfectas, pero siempre reformables- condiciones de la ciudadanía, y entonces vinieron los comunistas a proponer un paraíso de perfecciones comunitarias, movilizando para ello sangrientas revoluciones y proponiendo masas de cadáveres por el bien de la Historia.[13] Y no digo que cosas así no se hayan dicho entre las filas comunistas, porque estupideces siempre se dicen en todas las corrientes políticas. Pero la realidad es  muy distinta. Porque, para empezar -aunque esto es una discusión histórica- los comunistas han sido los que más han luchado por esos derechos y libertades de la ciudadanía que teníamos no se sabe por qué. Esos derechos y libertades no han llovido del cielo, sino que fueron arrancados a sangre y fuego en una batalla de clases en la que las internacionales comunistas tuvieron un papel primordial durante dos siglos. La resistencia europea contra el fascismo fue mayoritariamente comunista. Y fueron los comunistas los que derrotaron a Hitler. Sin el comunismo y los comunistas muriendo a paletadas, los derechos y libertades constitucionales en los países capitalistas habrían sido tan inexistentes como están a punto de llegar a ser ahora que los comunistas van perdiendo la batalla. Pero, como digo, esto es una discusión histórica. No se trata de contabilizar los muertos para reclamarlos como propios, sino de no insultar a los muertos contando mentiras históricas. En todo caso, en esto es muy difícil ponerse de acuerdo. Cada uno elige a sus historiadores más competentes. Aquí, existe Joseph Fontana  y existe Pío Moa. También hay  otros, desde luego, no digo que no.

Por parte de marxistas y no marxistas se nos objeta mucho -a Luís Alegre o a mí- que nuestra postura es cualquier  cosa menos marxista. Por parte de autores marxistas, se nos ha dicho ya de todo[14]. Por el otro lado, José Luis Pardo ha dicho recientemente que debemos basarnos en unos inexistentes textos de un ultimísimo Marx[15]. La verdad es que ese Marx tan postrero resulta ser para nosotros el Marx de El capital, es decir, de una obra que le ocupó toda su vida y que, ciertamente, dejó inacabada (en todo caso son los últimos 24 años de su vida). Pero nuestra lectura digamos que “republicana” de Marx no nos la sacamos de la manga. Hemos intentado mostrar en un libro bastante gordo[16] que no hay otra forma de articular una lectura coherente de esa  obra. Puede que estemos equivocados, pero lo primero es aislar cuál es el punto sensible de la discusión (con los marxistas y con los no marxistas). Lo que he comenzado defendiendo en estas páginas es que el comunismo no es un fin, sino un medio para conseguir otra cosa, otra cosa que, por otra parte es tan irrenunciable que hasta los más corruptos mafiosos de nuestra casta política dicen defenderla: el orden constitucional del estado de derecho. El comunismo no es una idea mejor que el orden republicano de la ciudadanía. Es, hemos dicho, la única manera de lograr que ese orden no sea una farsa. Esta idea de que el comunismo es un medio y no un fin, la expresa Marx con una fórmula muy afortunada en un conocido texto del Libro III de El Capital:

“El reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego, que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica.”[17]

En este texto, el comunismo se plantea inequívocamente como  una opción interna al orden de la necesidad. Aunque, eso sí, como una condición imprescindible para el “reino de la libertad”, un reino en el  que sea posible “el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado  como un fin en sí mismo”. El capitalismo no puede reducir la jornada laboral. No puede generar ocio -más que bajo la forma bastarda del paro. No puede hablarse de ciudadanía ni de república bajo condiciones capitalistas. El comunismo es una modificación estructural fundamental en el reino de la necesidad, una modificación capaz de hacer que el desarrollo técnico e industrial produzca ocio y tiempo libre. El comunismo es -como planteó Lafarge, el yerno de Marx- el derecho a la pereza de la humanidad, ese derecho sin el cual no puede comenzar un reino de la libertad.

El éxito de la burguesía fue la derrota de la Ilustración. Para ver triunfar la Ilustración habrá que esperar a una hipotética victoria del comunismo. Lo que nos hace falta no es la superación de lo moderno, la postmodernidad, y mucho menos un comunismo que venga a crear un “hombre nuevo” y una sociedad inesperada más allá de todo lo previsto. Lo que nos hace falta es más modernidad, la modernidad misma, la modernidad al fin. En suma: la modernidad que fue derrotada cuando triunfó la burguesía.

El género humano ya ha progresado mucho hacia lo mejor[18].  La ciencia progresa. El derecho progresa. Por procedimientos científicos, una vez que se ha descubierto, no es posible olvidar el teorema de Pitágoras. Por procedimientos jurídicos -con la Constitución y su  referencia a los derechos humanos sobre la mesa- es imposible arrebatarle el voto a la mujer una vez que se le ha otorgado. O restaurar la esclavitud. Son cosas que para el derecho no tienen vuelta atrás. Se pueden destruir los derechos de la ciudadanía, pero es muy difícil no saber entonces lo que se está retrocediendo en derecho. La humanidad ha progresado de forma inequívoca en cosas muy importantes que han quedado incrustadas en la condición de la ciudadanía. Hay victorias que quizás sean parciales o socialmente precarias, pero que son racionalmente irrenunciables y señalan un camino inequívoco para una Ilustración de la Humanidad. Hemos prohibido la esclavitud, aunque no la hayamos vencido por completo. En la lucha de las mujeres o de los homosexuales ha habido victorias inconmensurables que han plantado cara a milenios de tradiciones y costumbres. Por ejemplo, el control patriarcal de la virginidad de la mujer con vistas al matrimonio en muchos países es ya impracticable y delictivo, ha sido prácticamente erradicado. O la estigmatización de los homosexuales. Por muy inseguras, parciales o insatisfactorias que sean estas victorias no deben nunca dejar de ser proclamadas como un ensordecedor grito popular de “sí se puede”.

El progreso es posible. Ya hemos progresado mucho. Es la prueba de que podemos progresar mucho más. Pero hay un terreno en el que no cesamos de retroceder. La ciudadanía no cesa de perder más y más terreno frente a los poderes financieros que dominan este mundo capitalista. El capitalismo ocupa cada vez más espacio en este mundo. De hecho, ya casi  no cabe en el mundo, pues está en camino de destruirlo[19]. Es o él o nosotros.

Y no hay que obsesionarse con el término. No  hace falta inventar el postcomunismo, ni el neocomunismo. Ni siquiera hace falta empecinarnos en autodenominarnos “comunistas”. “Comunismo” es un nombre que hace honor a millones de hombres que lucharon para que este mundo no se convirtiera en esto que se ha convertido, en nuestro mundo de hoy, un mundo en el que la política está enteramente secuestrada por los poderes económicos y en el que el imperio de la ley es un puro papel mojado. Hubo, sin duda, muchos otros hombres que lucharon por lo mismo sin ser comunistas. Cuando el ser humano lucha políticamente suele luchar en general por la Justicia, la Libertad, la Fraternidad. Esto atañe a los liberales, los cristianos, los republicanos,  y a los comunistas también. Pero el asunto es quiénes habían diagnosticado mejor el problema. Hoy parece difícil releer el Manifiesto Comunista y no asentir sobre  ese diagnóstico. El capitalismo ha disuelto todo lo sólido en el aire. En su lugar tenemos un mundo basura. Quizás alguien pueda inventar un término más adecuado para explicar que el problema fundamental está en la propiedad privada de los medios de producción, es decir, en el capital. Yo no me resistiré mucho a un cambio terminológico. Pero el diagnóstico seguirá siendo el mismo.

[1] He  continuado insistiendo en lo mismo en ¿Para qué servimos los filósofos?, La Catarata, Madrid, 2011.

[2] Educación para la Ciudadanía. Democracia, Capitalismo y Estado de Derecho (Akal, 2009), capítulo V.

[3] Cfr., por ejemplo, José Luis Pardo, Viejos y nuevos filósofos, El País, 18 de noviembre de 2011.

[4] Laval, C. y Dardot, P.: La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, Gedisa, Barcelona, 2013.

[5] Ob. cit., pág. 404. Cfr., también “Ya somos hombres nuevos”, entrevista de Jean Birnbaum con A. Negri, Le Monde, 13 de julio de 2007.

[6] Ibid., pág. 398.

[7] Ibid., pág. 407.

[8] Ibid.,  pág. 408.

[9] Klein, N.: La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre. Paidos, 2007

[10] Cfr., por ejemplo, Jose Luis Pardo, El ciclo que viene, El País, 5 de junio de 2013.

[11] ¿Qué buenas ideas se te ocurren tras ver documentales como Inside Job o The corporation?

[12] Puede escucharse la conferencia en la página de La Caverna UCM  http://blip.tv/lacaverna/episode-5880718

[13] Por ejemplo, José Luis Pardo, Viajeros al tren, en  http://metafisicacriticaypolitica.files.wordpress.com/2012/04/viajeros-al-tren.pdf

[14] En nuestro artículo Comunismo, Democracia y Derecho se citan algunas referencias de una larga polémica. Cfr.: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=119482

[15] Burn, Baby, Burn (ponencia transcrita en http://metafisicacriticaypolitica.files.wordpress.com/2013/05/burn-baby-burn1.pdf)

[16] El orden de El Capital, Akal, Madrid, 2011.

[17] Marx, K.: El Capital, Libro III, Siglo XXI, volumen 8,  pág. 1044.

[18] En ¿Para qué servimos los filósofos? (La Catarata, 2012), he tratado este asunto con más detenimiento.

[19] No pude dejarse de reflexionar sobre la gráfica de Mathis Wackernagel que citaba en  http://blogs.publico.es/dominiopublico/267/%C2%BFquien-cabe-en-el-mundo/

III Encuentro Latinoamericano “Fe y Política       25 aniversario de la resurrección de Monseñor Proaño

Quito (Ecuador) 28-31 de agosto de 2013

Presentación

Sin noticia de las buenas noticias: Hora 25, un programa de radio de máxima audiencia sobre la realidad de cada día. El conductor de programa pregunta al final del debate a los tertulianos: ¿Y cuál sería la buena noticia de hoy? Silencio intenso. Después de unos instantes,  el conductor dice: Está claro… ¡y se cerró el programa!

“Para mantener el sentido común es preciso ser radical: Mantener los ojos abiertos; el “capitalismo del desastre” (Naomi Clein) avanza a ritmo acelerado hacia el abismo. Ya no es cuestión de elegir entre la reforma del sistema y la revolución. La verdadera revolución la está haciendo ya el sistema que avanza hacia el futuro dispuesto a sacrificar la humanidad y destruir la tierra.  Lo decía con claridad el 15 M “no somos antisistema, el sistema es antinosotros”. Reivindicar hoy,  no “la imaginación al poder” o lo “imposible” como en Mayo 68, sino algo tan de sentido común  como la vivienda, la salud, el trabajo, la pensión, es revolucionario. Por eso, para “conservar el sentido común es preciso ser hoy día revolucionario” (Carlos Fernández Liria en Éxodo 119[1]). ¿De qué vamos a hablar, pues? Del capitalismo en unos breves rasgos, antes de entrar en el juicio que se merece desde la ética y el Evangelio.

1. EL CAPITALISMO ES MÁS QUE UN SISTEMA ECONÓMICO

El capitalismo es más que un programa económico; afecta a la transformación global de la sociedad: a su forma de articulación interna como la democracia o  Estado; a las fuentes de producción; a los contenidos sociales como la educación y la sanidad; a las cosmovisiones y posicionamientos filosóficos y religiosos, etc.

Pero, sobre todo, afecta a la económica que, desde la Gran Transformación[2] –de la que habla el historiador de la economía Karl Polanyi–  se ha separado de la sociedad y funciona según sus propias leyes, sometiéndolo todo a su dominio y convirtiendo en mercancía hasta la misma sociedad.

El capitalismo funciona como “un sistema imperial”[3], totalitario y cosmopolita que, a través de la “colonización de las subjetividades”,  acaba homogeneizándolo todo en servicio de una élite. La colonización, como ya alertaba Paulo Freire en la Pedagogía del oprimido, despierta en éste, a través de la fascinación y la atracción, el deseo de ser como el colonizador.

1. 1 Los dos pilares básicos  de su éxito y su fracaso

Dos son las fascinaciones o factores que han catapultado al sistema a la conquista del universo:

– De una parte, su capacidad productiva, generadora de nuevas productos que, debido a la racionalización y despliegue espectacular de la actual tecnología de las herramientas, ha gozado de un desarrollo exponencial. Pero esta capacidad productiva,  dejada a su propio albur,   le ha llevado a sus propios límites, iniciando su propia autodestrucción. Actuando sobre la naturaleza y su equilibrio ecológico bajo el imperativo del crecimiento (el capitalismo no puede dejar de crecer) y el desarrollo  ha superado la capacidad de autorregeneración y reposición de recursos necesarios para el mantenimiento de la biodiversidad  y de la misma vida humana sobre el planeta[4]. Se trata de una producción descontrolada que tiene muy poco que ver con ese empeño por “transformar constantemente la realidad” que, según Marx, corresponde a la esencia del ser humano y a la realización de sus facultades.[5]

– De otra parte “la acumulación o concentración” no solo de los productos que genera, sino también de la propiedad privada de las fuentes de producción. La acumulación, activada por la competencia y la usura,  despierta  un consumo irrefrenable que  causa una enorme fractura, dividiendo a la sociedad entre los pocos que tienen mucho y los muchos que se mueren de hambre. La acumulación se rige, según Hinkelammer[6],  por la ley perversa del “calculo de utilidad propia” que, “convierte en inútil todo lo que es indispensable” como la convivencia, la paz, el cuidado de la tierra, etc. Desconoce esa antropología básica de la interdependencia que, según el filósofo Santiago Alba,  llega hasta el mismo gesto de amarnos a nosotros mismos”.

1.2 Los resultados,  vistos desde la propia casa

El capital se ha convertido en una gran estafa;  esconde sus verdaderas intenciones bajo la gran cuartada de la crisis, palabra con la que políticamente intenta  justificarlo todo. Mirado desde España-Occidente esta es una imagen aproximada:

• Una “macroeconomía selectiva y sectaria” puesta al servicio  exclusivo del fetichismo del dinero y de las entidades económico- financieras[7]; que consagra el derecho absoluto de la propiedad privada sobre el destino colectivo de los bienes; que impone la autonomía del mercado sobre la capacidad reguladora del Estado social; que agranda las diferencias en la ciudadanía privatizando los beneficios y socializando las pérdidas; y que está arrastrando  a una muy reducida minoría por los caminos de la usura y la corrupción mientras empobrece y priva a las grandes mayorías de los medios más elementales para vida.
• Una “democracia de muy baja intensidad” que, bajo la implacable dictadura del capital, nos va achicando cada día el pequeño estado de bienestar y recortando poco o poco los derechos políticos, sociales, económicos y  ecológicos: privatizando los bienes colectivos como la salud, la educación y el agua; desinformando a la ciudadanía con un discurso ideologizado desde el monopolio de los grandes medios de comunicación; ninguneando a los movimientos ciudadanos y sociales desde la imposición de unos partidos desacreditados y un Parlamento ineficaz y alejado de la ciudadanía.
• Una “sociedad selectiva”, centralista,  que margina y excluye cuanto se resiste a su integración o asimilación y que crea periferias malditas  por prejuicios racistas, xenófobos  y hasta homófobos. La fractura social que esto provoca entre centro y periferia obliga a aquel a levantar muros inhumanos de protección que cumplen la doble función de expulsar de dentro todo lo que inquieta y sobra (los jóvenes y sin trabajo) y de rechazo de las incontenibles avalanchas migratorias que pretenden entrar desde fuera. La sociedad rica se está encastillando, amurallando, convirtiendo en fortín.
• Un “individualismo desarraigado, camino del suicidio y el ecocidio” que apoya su soledad en un discurso premoderno ante la religión y el Misterio sin lograr articular coherentemente una antropología crítica y racional; que utiliza el factor  religioso no para la emancipación y liberación sino para justificar sus políticas y sus miedos. Por otra parte, ha desvinculado de tal modo al ser humano del cosmos que ha llegado a una fractura de tales dimensiones que está causando no solo el ecocidio del Planeta, sino el mismo suicidio de la humanidad.

2. EL CAPITALISMO ES UN SISTEMA “NO ÉTICO”

2.1 Porque todo lo reduce a lo meramente cuantificable

Lo captó perfectamente a principios del pasado siglo Max Weber en su Economía y sociedad. El capital es para Weber esencialmente “no ético”. Pues,  debido a su única preocupación por lo “cuantificable”, no solo ignora toda referencia personal sino que, por centrar toda su actividad en lo contable y en el valor de cambio, desconoce la diferencia entre lo justo y lo injusto, entre el bien y el mal. Todo lo convierte en mercancía y en dinero,  que acaba disolviendo los valores cualitativos y éticos. Entre el capital y la ética, dirá Löwy[8], existe aquella antipatía o falta de afinidad entre sustancias de que hablaban los antiguos alquimistas.

2.2 Porque convierte los vicios privados en virtudes públicas

La relación entre la economía capitalista y la ética, que a nosotros nos preocupa, tiene largas raíces. Una de las más brillantes presentaciones es la que hizo ya en el s. XVIII el médico holandés Bernard Mandeville en su Fábula de la abejas. Curiosamente el libro lleva por subtítulo Vicios privados, virtudes (prosperidad) públicas[9].

La fábula es ciertamente mordaz, pero imaginativa: La colmena vivía con gran lujo y comodidad; era un verdadero paraíso económico. Pero, en todos los panales había algún zángano que, sin hacer nada, vivía regaladamente y cometía toda suerte de fraudes y tropelías. Eran unos verdaderos parásitos. Esto estaba creando mucha inquietud en  la colmena. Un malestar que acabó cuajando en un grito colectivo que resonó en toda la falda de la montaña: “fuera los corruptos y parásitos”, “mueran los bribones”.  El clamor llegó a los oídos de Júpiter que decidió intervenir con mano dura… Pero, con la limpieza, sobrevino una gran ruina,  pues,  al no haber excesos,  sobraban los oficios: como no había enfermedades, sobraban los médicos; al acabarse las denuncias y los juicios, sobraban los abogados y los jueces; al no haber necesidad de penitencias por los pecados, sobraban los sacerdotes. Nada se movía en la colmena: no había ni comercio, ni vida. Entonces está claro, concluye Mandeville: “En el momento en que cese el mal, la sociedad se echará a perder, se disolverá”. Porque, como muestra la experiencia, los vicios privados, bien administrados, son fuente de beneficios públicos.

Mandeville, ingenioso y mordaz, es también un ideólogo que reacciona contra la moral puritana de su tiempo. Una moral que consideraba “acción virtuosa” la que busca el bien público y tilda de vicio el egoísmo y la prosecución del bien propio. Mandeville duda que la virtud o la ética esté más en la acción altruista que en el bien propio. Es más, parece convencido de que el altruismo no es más beneficioso para la sociedad que el egoísmo. Apoyado en la experiencia,  concluye: “solo cuando los individuos, buscando su propio interés y placer y viviendo lujosamente, crean nuevos inventos y hacen circular el dinero, la sociedad progresa y florece. Si los individuos no persiguieran el confort, no sería necesaria la acumulación. Y la experiencia demuestra que el acumular para luego gastar más favorece a los ricos pero también  a los pobres más que la caridad, pues esta los mantiene ociosos, mientras que la demanda de lujo les hace desarrollar nuevas industrias…”

2. 3 El egoísmo,  fortín y fuente de bienestar social

La importancia del egoísmo con relación a la sociedad ya había sido destacada  antes por autores como Maquiavelo en el s. XVI y sobre todo por Thomas Hobbes en el s. XVIII. Pero en estos autores, que no tienen una buena opinión del ser humano, principalmente en Hobbes[10],  el egoísmo aparece como una forma de autodefensa y conservación en un contexto donde “el hombre es lobo para el hombre” y donde solo se mueve por miedo a la muerte y la esperanza de un beneficio personal. En este contexto,  para defender la propia seguridad el ser humano llega a hacer un pacto social con los demás en el que, hipotecando la propia libertad, consigue la seguridad  de la propia vida que, sin la sociedad, sería, a juicio de Hobbes, “pobre, solitaria, desagradable, brutal y breve”. El pacto social, que vigila el Leviatán (el Estado) es un fortín contra las agresiones  y garantía de la propia seguridad.

Esto en Hobbes, pero en Mandeville el egoísmo tiene, más bien, una dimensión predominantemente económica; es la fuente o  el gran principio de creación de riqueza y sostén de los oficios y profesiones, de las ciencias y de las artes.

La Fabula de las abejas llegó a influenciar en pensadores como Rousseau, Montesquieu e incluso en Marx y para muchos es considerada como precursor  científico del laissez-faire de Adam Smith que, en La riqueza de las naciones, llega a afirmar  que no puede ser vicio el egoísmo si de él se derivan ventajas para la sociedad. Con lo que llegamos a que el egoísmo es el motor de la economía y fuente de bienestar social. Y este principio lo defiende una persona que, como Adam Smith, además de economista, fue durante parte de su vida profesor de filosofía moral.

Lo que pasa es que, como está demostrando la crisis actual, los beneficios sociales que anuncian los defensores del liberalismo clásico o del neoliberalismo actual, nunca acaban de llegar. La experiencia nos está demostrando que los beneficios siempre son privados y las pérdidas se transfieren a la sociedad. Esto quiere decir que el egoísmo en economía casi nunca repercute en beneficio de la colectividad. Y, aunque esto se diera, siempre nos quedaría planteado el problema ético de la relación entre medios y fines. A la vista del egoísmo capitalista que excluye a la mayoría de la humanidad y pone el planeta al borde del ecocidio, es legítimo preguntarse si se puede seguir justificando éticamente  un sistema como el capitalista aunque, según parece que creía Marx, fuera necesario para la llegada del socialismo ¿Se puede seguir haciendo el mal en el presente con la esperanza de obtener algún bien en el futuro? O dicho de otro modo,  para que exista justicia en el futuro ¿debemos mantener la injusticia en el presente?

2. 4. El evangelio de la avaricia es una “inmensa locura”

En un largo estudio sobre el “Evangelio de la avaricia”: Pierce y la dirección de empresas”[11], Joan Fontrodona, profesor de ética empresarial en la Universidad de Navarra, pone un contrapunto muy acertado en la relación entre ética y economía. Refiriéndose con cierto humor a sus compaisanos del s. XIX,    Pierce –filósofo y científico estadounidense,  considerado el fundador del pragmatismo y el padre de la semiótica moderna–  afirma que para las cuestiones de vital importancia (Vitally importante topics) más importante que la lógica y la filosofía es el “sentido común” y la experiencia acumulada por el paso de los años. Y en este espinoso tema, el sentido común nos dice que es una “inmensa locura” excluir la ética de la economía, pues es la ética,  como ciencia normativa, la que proporciona a la economía, como ciencia práctica, los principios de actuación. Por eso, frente al Evangelio de la Avaricia, cuyo paradigma inicial hemos querido ver en Mandeville, Pierce propone el “Evangelio de Juan”,  donde: “todo el mundo puede apreciar, dice,  que las palabras de Juan son la fórmula de una filosofía evolutiva, que enseña que el crecimiento viene solo del amor, que no quiere decir auto-sacrificio, sino ardiente impulso de colmar los más altos impulsos de los demás”.

3. EL CAPITALISMO ES INCOMPATIBLE CON EL EVANGELIO

El juicio al capitalismo desde el Evangelio no puede hacerse desde un proyecto político concreto, que no existe, sino desde los valores que se desprenden de la vida y mensaje de Jesús. Aunque el suyo no fue un programa directamente político o económico sino mayormente humanista y religioso, la verdad es que resulta imposible una práctica religioso-humanista sin implicaciones sociales, económicas y políticas. Desde ahí se puede enjuiciar legítimamente un sistema que, como el neoliberalismo actual y su evangelio de la usura, está agotando las fuentes de producción del planeta y  victimando a la mayoría de la humanidad.

3.1 El capitalismo ignora parte de la realidad

Por reducir al ser humano a una relación meramente cuantitativa y mercantil con los demás y con la tierra, el capitalismo ignora  esa otra vinculación profunda que tiene horizontalmente el ser humano con el cosmos –ese Sumak Kawsay o Buen vivir-Buen convivir  que Atahualpa Yupanqui señalaba poéticamente como esa parte de la tierra que anda y piensa, que siente y ama– y verticalmente con el Misterio que anida como fuente inagotable de energía en el fondo de toda realidad.  Lo que Pablo de Tarso confesó en el Areópago, ante los sabios de Atenas, diciendo que en “él (ella) vivimos, nos movemos y somos” (Hch 17, 27-28).

Muchos piensan que,  de la pérdida de esta vinculación radical con el cosmos y con el Misterio fontal,  es, en gran medida, responsable la Biblia judía por la distorsionada imagen que proyecta del ser humano en el cosmos.

Uno de los pensadores que más tempranamente denunciaron el origen religioso del deterioro ecológico fue el estadounidense Lynn Townsend White Jr. Este profesor de historia medieval llegó a descubrir en el dinamismo cristiano de la Edad Media los “fundamentos psicológicos” que llevaron posteriormente a la Revolución Industrial a unir ciencia y tecnología en la magna y religiosa empresa de explotación de la tierra. La teología judeocristiana, legitimadora de tal expolio,  la recapitula White[12] en dos imágenes sacadas de la tradición sacerdotal de la Biblia: la condición de “imagen de Dios” que separa al ser humano del resto de la creación, (Gn 1,26);  y su “dominio absoluto” (“creced, multiplicaos, dominad”)  sobre la tierra,  que interpreta como mandato divino (Gn 1, 28).

Si esto fuera cierto, necesitamos recuperar la frescura de la mirada de Jesús sobre la naturaleza para volverla a su verdadera identidad. La unión de Jesús con Dios, arraigada en su experiencia de Dios como Abba, se manifestó, según los sinópticos, en su identificación con los seres humanos y en su unión con la naturaleza. El Abba era un Dios creador, solícito con todos los seres, con los lirios del campo, con las aves de cielo, con los seres humanos y la maravillosa diversidad de vida sobre la tierra. Todos los  seres y todas las vidas  eran  obra de la acción creadora y providente del Abba.  Hasta el mismo Jesús debió entenderse a sí mismo como fruto de esa acción amorosa que todo lo creaba y mantenía en la existencia. En una edad precientífica como la suya, este mantenimiento en el ser debió ser experimentado por Jesús  como una acción poética y providente,  en vigilante cuidado para vestir de colores las flores del campo, para dar de comer a las aves del cielo y aún para  hacer salir el sol sobre buenos y malos (Mt 5 y 6). Todo el cosmos se mantenía vivo y en constante evolución por la creatividad permanente del Abba. Visto desde la mirada de Jesús, ¿No recobra todo el universo aquella ternura de los primeros capítulos del Génesis, cuando las cosas que iban apareciendo sucesivamente eran todas buenas a los ojos de Dios? La lógica absurda del capitalismo, como señaló José Arregui en la XVI Semana Andaluza de Teología[13], es incompatible con el Evangelio.

3.2 El capitalismo desaparecerá como “flor de yerba”

Podíamos acudir a todo el NT, desde la  identidad misma de Jesús hasta su menaje del Reino de Dios, para confirmar este juicio. Pero, dado que esto está en la mente de todos y todas,  quiero centrarme exclusivamente en un documento frecuentemente desconocido, la carta de Santiago,   porque es posible que en ningún otro lugar el NT haya rayado a mayor altura un juicio más contundente  y radical sobre el capitalismo.

Se trata de un escritor que maneja muy bien el género de la profecía, haciendo de su escrito una fortísima denuncia y un bonito anuncio del Evangelio, una condena sin paliativos, pero acompañada de la oferta de misericordia y salvación.

El autor es realista porque aborda directamente el problema socio-religioso que está afectando gravemente a las comunidades judeocristianas, y es utópico al ofrecer soluciones que rebasan las posibilidades de tiempo y lugar.

Es un documento más de moral práctica que de teología, más de ortopraxis que de ortodoxia. Entronca perfectamente con la más sólida tradición profético-sapiencial del AT y con el programa de la vida de Jesús reflejado en las bienaventuranzas y en el magníficat de María de Nazaret.

Tres coordenadas recorren transversalmente el texto cargadas de denuncia y promesa, desde las que el neoliberalismo actual se queda absolutamente descalificado:

1ª La coordenada temporal: sentido evangélico del tiempo

El tiempo en esta carta porta un sentido que no está en su mera sucesión cronológica sino en la capacidad de promesa que encierra y en la superación de los límites de caducidad que lo acechan. Su valor no está tanto en la cantidad cuanto en la cualidad, no en la presencia del pasado cuanto en la anticipación del futuro o lugar de la promesa.

En el momento presente se están enfrentando dos proyectos alternativos, el del sistema (poder, prestigio, acumulación o tener) que “es podredumbre, polilla y herrumbre” (5, 1-3) y el proyecto evangélico, impregnado del Espíritu de Jesús que visibiliza en misericordia y caridad. Este proyecto evangélico, en virtud de la capacidad de promesa que encierra,  supera el límite de la caducidad, mientras que el proyecto del sistema se desvanecerá “como flor de yerba” (1, 10).

2ª La coordenada existencial: fe más obras

Define el autor la identidad cristiana como la puesta en práctica de la misericordia y caridad que movieron la vida de Jesús, lo que es diametralmente opuesto al principio capitalista del “calculo de utilidad propia”. Y este modo de práctica lo contrapone a la ortodoxia o  adhesión intelectual a un credo que no se deja afectar por el tiempo ni por la historia. La ortopraxis está obligada a discernir en cada instante entre lo urgente y necesario y elegir la mediación adecuada para actuar correctamente.

El autor reacciona decididamente contra la pasividad y el escapismo que está produciendo entre las comunidades judeocristianas de su tiempo la espera inminente de la parusía. El refugio en este credo se desentiende de la pobreza que estaba llegando hasta el extremo de carecer de los recursos más elementales como el alimento, el vestido o la vivienda;  las relaciones sociolaborales aparecen envueltas en una atmósfera de explotación e injusticia y muchos hermanos son  perseguidos por el hecho de reivindicar justicia y dignidad.

Santiago se muestra muy duro ante este fenómeno del escapismo. Esa fe que no va acompañada de obras de misericordia y caridad es inútil y estéril y se convertirá para ellos en acusador ante el tribunal de Dios. De nada sirve: “También los demonios creen y tiemblan” (2, 19). La verdadera religión, en cambio,  se expresa en las obras, en la ley regia: “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (2, 8). Este modo de practicar la fe, como Abraham y Rahab, justifica y salva al creyente (2, 14-15).

No es necesario reflexionar mucho para caer en la cuenta de la trampa que la ortodoxia capitalista nos está tendiendo. A través del discurso único (control de los medios de expresión) nos está anunciando su ortodoxia: creed en el mercado, en su mano providente; porque la concentración del capital en pocas manos y la propiedad privada de todos los medios de producción,  será al final un beneficio para todos; estamos en la buena dirección, apretaos el cinturón la clase media y baja, los que no tenéis nada, aceptad de buen grado los recortes y la supresión del estado de bienestar;  transformad no en justicia sino en caridad la ley regia del amor… Porque, al final, si aún seguís viviendo, llegará la parusía, es decir, la bonanza general. Pero ya hemos caído en la cuenta: la perversidad de este discurso capitalista está no solo en pretender hacernos creer, contra toda experiencia, en su ortodoxia, sino en las consecuencias  de un sistema que está destruyendo el planeta  y matando a la humanidad.

3ª  Coordenada social: contra la división de clases

El autor aborda ahora con decisión y evidente realismo el marco de las relaciones socioeconómicas y laborales que están afectando al interior de las comunidades y que, probablemente, es el objetivo principal de su carta. Entre vosotros, dice,   hay hermanos «de condición humilde» y también «ricos» (1, 9-10).

La comunidad cristiana arranca de este principio básico: en ella todos los creyentes en Jesús han sido constituidos en idéntica dignidad, sea cual fuere el servicio que cada uno realiza. Se trata, pues, de algo semejante a una familia o sociedad de iguales presididos por el hermano mayor, Cristo. Esto quiere decir que la esfera de sus relaciones personales debe estar transida por la «ley regia» del amor, principalmente orientado hacia los más pequeños, hacia los que sufren, hacia los pobres (1, 27).

Pero, por lo que puede apreciarse en la carta, se hace «acepción de personas» debido al rango social o dignidad que rige en el mundo, cuya consecuencia es «el menosprecio a los pobres» (2, 1-6).

Ante esta quiebra del estatuto de igualdad, Santiago declara con vigor quién es quién desde el punto de vista de Dios y cuál ha de ser la recta praxis de los seguidores de Jesús:

—• Los pobres, según el mundo, han sido «escogidos» por Dios para hacerlos ricos en la fe, para hacerlos «herederos» del reino que prometió a los que le aman. Los pobres, desde su humillación social,  han sido «exaltados» a la dignidad de la fraternidad cristiana (2, 5; 1, 9). Consiguientemente, su presencia en la comunidad no sólo no puede ser discriminada, sino, más bien deben ser sujetos de acogida y preferente atención en la comunidad (2, 1-4; 1, 27).

—• Los ricos, en cambio, se pregunta,  «¿no son los que os oprimen y os arrastran a los tribunales?» (2, 7). Para Santiago, como para toda la tradición profético-sapiencial y evangélica, el rico es enemigo del justo pobre, lo explota, lo martiriza. El rico es, por esto mismo, enemigo de la comunidad cristiana.

Y refiriéndose a casos concretos, el autor desenmascara la seguridad y la jactancia del comerciante, quien, desde la aparente seguridad que le proporcionan sus negocios lucrativos, se considera dueño y señor del futuro y de la vida, cosa que sólo a Dios corresponde (4, 13-17).

Denuncia y condena, por otra parte, el tren de vida del rico: vive regaladamente, entregado a los placeres y «hartando el corazón en el día de la matanza» (5, 5). Sus injusticias son manifiestas. En el campo socio-laboral, el rico explota al obrero robándole su salario (5, 4). Lo cual ya había denunciado el Deuteronomio: «No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que resida dentro de tus puertas. Le darás cada día su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre y para vivir necesita de su salario» (Dt. 24, 14-15).

Y, en el ámbito de la justicia, el rico soborna a los jueces para que condenen y hagan morir al justo (2, 6; 5, 6). Contra esta forma solapada de asesinato, ya había levantado su voz el autor del libro de la Sabiduría: «Oprimamos al justo pobre, no perdonemos su vida, no perdonemos las canas llenas de años del anciano. Sea nuestra fuerza norma de la justicia, que la debilidad, como se ve, de nada sirve…; condenémosle a una muerte afrentosa, pues, según él, Dios le visitará» (2, 10-20).

El juicio que pronuncia Santiago contra este modo de proceder es implacable: el rico será humillado, «se marchitará en sus caminos como flor de hierba» (1, 10-11); las «riquezas devorarán vuestras carnes como fuego» (5, 3).

Se sitúa este documento en la tradición profético-sapiencial del evangelio de Mateo, la del ´habéis oído que se dijo… pero yo os digo, del “magníficat de María y tantos otros…

[1] Cfr. Carlos Fernández Liria, Comunismo para la ciudadanía, Éxodo 119 (jun.2013), 31 y ss. Sin utilizar directamente la palabra revolución, muchos otros sociólogos y economistas, de reconocido prestigio internacional, como François Houtart o Win Dierckxsens apuestan directamente por una alternativa al sistema capitalista. Cfr. François Houtart, Hoja de Ruta para una economía liberadora. Declaración universal ante la Asamblea General de la ONU, en Éxodo 100, octubre 2009; Win Dierckxsens, Fin del neoliberalismo. Surge una nueva utopía, http://servicioskoinonia. Org/relat/313,htm.

[2] Citado por Michael Löwy en Ecosocialismo. La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista, Biblioteca Nueva, Madrid 2012, pág. 95.

[3] Cfr. Jung Mo Sung, Crítica global y teológica a la economía mundial actual, en Latinoamericana 2013, pa.gs 40-41.

[4] Cfr. Yayo Herrero, Con los ojos abiertos. Una mirada para cambiar de disco, en Éxodo 113 abril 2012, págs.. 3-14; Ramón Fernández Durán, La quiebra del capitalismo global: 2000-2030. Preparándonos para el colapso de la civilización, eds. Virus y Baladre, 2011.

[5] Cfr. Terry Eagleton, Por qué Marx tenía Razón, Barcelona, Península, 2011, págs. 125-126.

[6] Cfr. Franz Hinkelammert, Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación, San José, Editorial Arlekín, 2012.

[7] Pablo Iglesias/Jorge Morund, ¿España va mejor? Váyanse a la mierda, en www.publico.es/458542/espana-va-mejor (2013/07/09).

[8] Cfr. M. Löewy, ibídem, pag. 96

[9] Cfr. Joaquín Estefanía, La fábula de las abejas, en El País 6 Abril 1997, edición Impresa.

[10] Cfr. Nigel Warburton, Una pequeña historia de la filosofía, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2013, pág. 63 y ss.

[11] Cfr. Joan Fontrodona,  El Evangelio de la avaricia-Universidad de Navarra,

www.unav.es/gep/AF/Fontrodona.html‎

[12] Cfr. Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica (1966), en Revista Ambiente y Desarrollo 23 (1):78-86, Santiago de Chile 2007. Con el título The Historical Roots of Our Ecological Crisis,  fue originalmente publicado en Science 155:1203-1207 (1967).

[13] Cfr. http://seante.org.es/XVI/ponencias; o www.exodo.org/LOGICA-DEL-CAPITALISMO.

Franz Hinkelammert

El vaciamiento de la democracia

Hay dos elementos decisivos de la actual crisis. Por un lado, la estrategia de globalización llegó a ser el obstáculo decisivo para lograr una respuesta frente a las grandes amenazas para nuestro mundo: la exclusión de partes cada vez mayores de la población mundial, la disolución interna de las relaciones sociales y la cada vez más visible destrucción de la naturaleza. Por el otro lado, la total subordinación de la política al automatismo de la deuda se ha transformado en el motor de este proceso destructivo.

Son los países democráticos, es decir, aquellos países que arrogantemente se presentan como las democracias modelo, quienes imponen esta política al mundo entero. Estos países tienen hasta ahora mayorías internas para esta política, y declaran como no-democráticos a todos los gobiernos que no aceptan incondicionalmente esta política. Si se someten a ella, son democráticos, aunque sus presidentes se llamen Pinochet o Mubarak. Por lo menos serían democráticos en su esencia, aunque no en su apariencia. Este criterio es el de las democracias modelo, sobre todo de EEUU y Europa. Con este criterio democratizan el mundo.

Pero, ¿por qué hay mayorías a favor de esta deficiencia mental? Brecht decía: solamente los terneros más grandes y tontos eligen ellos mismos sus carniceros. Pero se sigue eligiéndolos. Aunque a veces no.

Se trata de lo que se llama la soberanía popular, que pretendidamente vale en las democracias modelo: «todo poder sale del pueblo». Sin embargo, esta soberanía popular tiene un punto problemático. Hoy consiste en que el pueblo declara soberanamente que el poder económico y, por tanto, el Capital es el soberano. La cancillera Merkel en Alemania lo dice: «la democracia tiene que ser conforme al mercado». Y se dice en un lenguaje muy específico. Se dice que el mercado es un ser autorregulado que no debe ser intervenido por ninguna voluntad humana, y por tanto tampoco por la voluntad expresada en las elecciones por el soberano popular. La Unión Europea entiende eso como el contenido central de su constitución.

Ésa precisamente es la afirmación según la cual el Capital es el soberano que tiene que ser confirmado por la soberanía popular. Según nuestros apologetas de la soberanía del Capital, la soberanía popular deja de ser democrática si no afirma esta soberanía del Capital. Por tanto, la soberanía popular que no afirma la soberanía del Capital es antidemocrática, incluso totalitaria. Sin embargo, Pinochet y Mubarak son democráticos por el hecho de que imponen la voluntad general (volonté general, Rousseau), aunque no sean elegidos. Son conformes al mercado, como dice Merkel.

Ése es el vaciamiento de la democracia, como ha tenido lugar en las democracias modelo. El pueblo renuncia a su soberanía y la entrega al poder económico, que se hace presente como Capital. Los métodos para lograr esto son muchos. Solamente quiero mencionar dos, que tienen un carácter central: la creación de la opinión pública en el sentido de una opinión publicada, y la amplia determinación de la política por el financiamiento de las elecciones.

El dominio sobre los medios de comunicación hoy está casi totalmente en las manos de sociedades de capital, que son sus propietarias. Estos medios de comunicación se basan en la libertad de prensa, que es la libertad de los propietarios de los medios de comunicación. Éstos se financian subvenciones en forma de publicidad comercial, pagada por otras sociedades de capital. Cuanto más presuponen los medios de comunicación grandes capitales, se transforman en instancias de control de la opinión pública y, por tanto, de la libertad de opinión. Para estos medios no hay otra libertad de opinión que la libertad particular de sus propietarios y sus fuentes de financiamiento. Ésta la garantiza la libertad de prensa.

El derecho humano no es la libertad de prensa, sino la libertad de opinión de todos y por tanto universal, pero al hacer de la libertad de prensa el único criterio para los derechos de la opinión en los medios de comunicación, la libertad de prensa se ha transformado en un instrumento sumamente eficaz para el control de la libertad de opinión universal. Éste es limitado, aunque solamente en cierto grado, por los medios de comunicación públicos, en cuanto tengan una autonomía efectiva. Berlusconi como propietario de la gran mayoría de medios de comunicación en Italia podía expresar hasta con trompetas su opinión sin casi ninguna contestación. Sin embargo, uno de los canales de televisión que le hizo la oposición más dura era un canal de la televisión pública RAI. No lo podía intervenir, porque tenía una autonomía asegurada por el derecho. Por otro lado, el presidente Reagan aseguró su poder en buena parte por su indiscriminada política de privatización de los medios de comunicación, inclusive con un conflicto durísimo con la UNESCO, a la cual retiró su financiamiento. Con eso aseguró un dominio incontestado sobre el derecho humano de la libertad de opinión en EEUU.

Para los políticos se trata de un límite serio porque necesitan medios de comunicación para hacer presentes sus posiciones políticas. Pero la condición para acceder a ellos es reconocer el poder económico, por tanto, el capital, como el soberano de hecho.

Una muy parecida situación se da en casi todos los procesos de elección. Un participante importante y muchas veces decisivo en las elecciones es el poder económico, como el verdadero soberano. Siempre está, pero su presencia es invisible. Este gran otro está presente hasta cuando él mismo ni lo sabe. Está presente en las elecciones de los candidatos, en los discursos y en los medios de comunicación.

Con eso la política recibe una nueva y muy importante función. Para tener éxito, casi siempre tiene que representar a este gran otro frente a los electores, a los cuales aparentemente siempre representa. Tiene que hacer eso en una forma en la que aparentemente los ciudadanos deciden ellos mismos por su propia voluntad que este gran otro es el soberano real. El político exitoso es entonces aquel cuya representación del gran otro es vivida por los ciudadanos como la propia decisión de ellos mismos.

Los indignados de España se dieron cuenta de este carácter de la democracia vaciada que los dominaba y les quita cualquier posibilidad de participación. Por eso exigieron « ¡democracia real ya!», frente a un sistema que se presenta como la democracia verdadera.

La soberanía popular por eso no deja de ser algo real y efectivo. Que los ciudadanos tomen conciencia de la soberanía popular, es el gran peligro para esta democracia de las democracias modelo. La soberanía popular no es el resultado de una ley que la reconoce, sino muy al contrario, la ley que la reconoce parte del hecho de que un pueblo que se sabe soberano y que actúa correspondientemente, es efectivamente soberano, haya ley o no. Es esta soberanía popular que nuestras democracias tienen que transformar en soberanía del mercado y del Capital…; pero con eso pueden fracasar, y eso temen cuando empiezan levantamientos populares democráticos.

Estos levantamientos están hoy en curso y otros se anuncian. Empezamos en 2001 en Argentina. Para-lelamente a eso aparecieron gobiernos de izquierda como en Venezuela, Bolivia y Ecuador, que rechazan poner la soberanía del mercado y del Capital en el lugar de la soberanía popular. Por eso, en la opinión pública publicada de las democracias occidentales son considerados como no-democráticos.

Sin embargo, con una fuerza muy especial, aparecieron estos movimientos populares en el año 2011 en los países árabes, sobre todo del Norte de África. Eso llevó entonces al movimiento de los indignados en España, el mismo año.

En las democracias occidentales apareció la voz de alarma. Si se mostraba entusiasmo, casi siempre no era más que simple palabrería. Pero tenían que aceptar la democratización en algunos países árabes. En seguida se ofreció apoyo, pero este apoyo siempre hizo lo mismo: fundar democracias que pongan la soberanía del mercado y del Capital en el lugar de la soberanía popular. Quieren «democracias verdaderas». Eso parece ser más fácil cuando la rebelión de los movimientos populares se dirige en contra de regímenes dictatoriales, a pesar de que estos regímenes dictatoriales siempre han tenido anteriormente el apoyo casi absoluto de nuestras democracias modelo. Por eso, amigos de la libertad como Mubarak y Gadafi, por eso, de un día para otro, fueron declarados monstruos. Antes eran buenos, ahora resultan malos.

Detrás de todo estaba solamente la preocupación de crear también en esos países democracias vaciadas como lo son hoy las democracias occidentales. Se trata de democracias como ya se han creado en Irak y Afganistán. Y está claro: los movimientos democráticos rebeldes no quieren para nada democracias-modelo como las creadas en Irak y Afganistán.

A eso siguieron los levantamientos democráticos en España y, por consiguiente, en el interior de una de estas democracias-modelo occidentales. También este movimiento quiere democracia. Dejan bien claro que se enfrentan a una democracia, en la cual los políticos hacen la política de los poderes del mercado y del capital y se hacen sus representantes, considerándolos como los poderes soberanos. En Argentina 2001 estos rebeldes gritaron: « ¡que se vayan todos!».

El nombre que se dio este movimiento en España y que antes ya llevaron algunos movimientos árabes significa algo. Se llaman indignados. Significa que se sienten como seres humanos cuya dignidad ha sido pisoteada. El mismo sistema dominante se transformó en un sistema de negación de la dignidad humana.

Este movimiento amplía cada vez su contenido, manteniendo sin embargo su identidad. Eso ocurrió con las protestas en Chile en contra de la comercialización del sistema de educación y de salud. Lo mismo ocurrió al mismo tiempo en EEUU con el movimiento Ocupy Wall Street y se está ampliando al mundo entero. Uno de sus lemas era: stop trading with our future. Pone otra vez la exigencia del reconocimiento de la dignidad humana en el centro.

Presentan sus intereses, pero desde un punto de vista: de la dignidad humana. Eso está también en el fondo de los movimientos democráticos árabes. Seres humanos protestan y se rebelan porque son violados en su dignidad humana. Y quieren otra democracia porque la violación de su dignidad humana es un producto de la propia lógica de la democracia vaciada. Estas democracias occidentales solamente pueden reírse al escuchar las palabras «dignidad humana». Nada de eso existe, ése es el núcleo de esta nuestra democracia vaciada. El lugar de la dignidad humana lo ha ocupado la consideración del ser humano como capital humano, porque se cree que eso es «realista». Sin embargo, nos hace comprender de qué manera el Occidente vació muy democráticamente la dignidad humana y la hizo desaparecer. Se trata de la transformación del ser humano en capital humano y su total subordinación al cálculo de utilidad. Ciertamente, el «capital humano» no tiene dignidad humana, es nihilismo máximo.

De eso trata la rebelión en nombre de la dignidad humana. Y no solamente de la dignidad humana, también de la dignidad de la naturaleza. Los seres humanos no son capital humano y la naturaleza no es capital natural. La dignidad existe. Las democracias occidentales lo han olvidado hace mucho tiempo. Sin embargo, hay que recuperar la dignidad humana: un tratamiento digno del ser humano, del otro ser humano, de sí mismo y también de la naturaleza.

Los indignados no hablan en nombre de intereses y de la utilidad por realizar. Hablan en nombre de su dignidad humana encima de la cual no puede haber ningún cálculo de utilidad. Seguramente, comer da utilidad. Pero no poder comer no es una baja de utilidad, sino una violación de la dignidad humana. Eso no puede cambiar ningún cálculo de la utilidad. Sin embargo, nuestra sociedad es tan deshumanizada, que este horizonte de dignidad humana casi ha desaparecido, con el resultado de que casi todos se interpretan o se dejan interpretar como capital humano. Qué tenemos que hacer con la persona humana, eso nos lo indica el mercado. Y el mercado dice lo que dicen los banqueros. Y los políticos dicen lo que antes han dicho los banqueros. Por eso, si el mercado lo indica como útil, en cualquier momento puede empezar el genocidio. El mercado se transforma entonces en las «armas financieras de destrucción masiva» (Stiglitz), que hoy hacen su trabajo en Grecia y en España.

El poder económico deja morir, el poder político ejecuta. Ambos matan, aunque con medios diferentes. Por eso el poder político tiene que justificar el matar, mientras el poder económico tiene que justificar por qué deja morir y por qué no interviene en el genocidio dictado por el mercado. Sea la justificación que sea, ambos son asesinos. Ninguna de estas justificaciones es más que la simple ideología de obsesionados.

El asesinato por medio del dejar morir

La denuncia del asesinato ordenado por el poder económico tiene historia. En la biblia judía es expresamente denunciado: «Mata a su prójimo quien le arrebata su sustento, vierte sangre quien quita el jornal al jornalero» (Eclesiástico 34,22). Bartolomé de las Casas se decide a ser uno de los defensores de los indígenas de América, basándose en ese texto, a través del cual se convierte. Se está dando un genocidio contra los indígenas, y el eclesiástico lo denuncia.

Al final del mismo siglo XVI asume Shakespeare este tipo de denuncia y la pone en la boca de Shylock, el personaje de El Mercader de Venecia: «Me quitan la vida si me quitan los medios por los cuales vivo».

Aparece de nuevo esta problemática en los siglos XVIII y XIX. Se comienza a hablar sobre el Laissez faire, laissez passer. Malthus insiste especialmente en laissez mourir en vez de laissez faire.

En Adam Smith (La riqueza de las naciones, 1983) este dejar morir es ahora ley del mercado, lo que no es en Malthus. Según Smith, los mercados siempre dejan morir a aquellos que en el interior de las leyes del mercado no tienen posibilidad de vivir y así debe ser. Es parte de la ley del mercado. El equilibrio de la mano invisible se realiza dejando morir a aquellos que caen en la miseria. Si volvemos a la cita del Eclesiástico, eso significa que el equilibrio se logra por el asesinato de los sobrantes.

Es claro que para Malthus y Smith la tesis de Eclesiástico, de que se trata de un asesinato, no es aceptable. Sin embargo, Marx insiste en ello, y cita en el Tomo I del Capital la tesis del Eclesiástico. También sostiene que las afirmaciones citadas de Malthus y Smith desembocan en el asesinato. Es interesante el hecho de que Smith presenta este dejar morir como consecuencia de una ley del mercado. Por tanto hay un legislador que condena a la muerte: el mercado.

En esta forma, es decir, como ley, todo eso sigue válido hoy y lo vivimos precisamente ahora con la condena del pueblo griego a la miseria a la cual han seguido otras condenas y seguirán muchas más. El poder económico condena a la muerte por medio del mercado, y ejecuta. Es la ley, la ley del mercado, quien ordena estas condenas. Da el permiso para matar y los portadores del poder económico ejecutan.

Esta ley del mercado tiene dos dimensiones. Una es la de la ética del mercado, de la cual habla Max Weber. Hayek la sintetiza: garantía de la propiedad privada y cumplimiento de los contratos. El cumplimiento de los contratos implica el pago de las deudas. Esta ética del mercado es ética de cumplimiento ciego: no hay razones para someter sus normas, que todas son normas formales, a un criterio de juicio y de evaluación. Como dice Milton Friedman, valen por fe en el mercado. Vale un rigorismo ético absoluto.

Al lado de esta ética del mercado se trata de leyes del mercado del tipo del dejar morir a los seres humanos sobrantes, es decir, los que no tienen cabida en el mercado. Leyes del mercado de este tipo constantemente son inventadas. Hoy toda la estrategia de globalización se considera ley del mercado que hay que cumplir ciegamente. Eso vale especialmente para el sometimiento de todas las relaciones sociales bajo las relaciones del mercado y la privatización en lo posible de todas las instituciones de la sociedad.

Ambas dimensiones de las leyes del mercado están íntimamente relacionadas. Una no existe sin la otra. Tienen en común su destructividad para la conveniencia humana, sea con los otros seres humanos, sea con la naturaleza entera. Se declara entonces esta destrucción resultante de destrucción creativa, de la cual hablaba Schumpeter, usando la expresión destrucción creativa de Bakunin sin citarlo obviamente. No se puede negar que existe esta destrucción, pero se la hace tolerable por ser pretendidamente creativa. No pesa sobre la conciencia moral, tanto más cuanto más ciegamente toda destructividad es declarada creativa. Quien no puede pagar con dinero, tiene que pagar con sangre. Ese es el principio del Fondo Monetario y de los bancos.

El caso mayor de estos genocidios económicos de las últimas décadas ocurrió en Rusia. Dice un autor, basándose en un análisis de eso en la revista inglesa The Lancet: «Observando que la población ‘perdió aproximadamente cinco años de esperanza de vida entre 1991 y 1994’ los autores sostienen que semejante degradación de las condiciones de vida es consecuencia directa de las estrategias económicas implementadas para pasar del comunismo al capitalismo. Las que habían sugerido, junto con otros, los money doctors franceses».

Se habían producido millones de muertes. Pero todo con muy buena conciencia. Tan buena conciencia, que los medios de comunicación casi no mencionaron este gran genocidio.

Los genocidios que se anuncian con el plan para Grecia posiblemente lleguen a resultados parecidos. Tampoco se van a publicar mayormente.

Pero la ley soluciona todos los problemas de una posible mala conciencia de aquellos que cometen el crimen. Están cumpliendo una ley y por tanto no cometen ningún crimen. Eso ha ocurrido con Grecia. El Fondo Monetario, el banco central europeo, el consejo europeo y los gobiernos de Merkel y Sarkozy han sido declarados inocentes del crimen que efectivamente cometen en nombre de una ley que la propia sociedad burguesa ha promovido. Se trata del corazón de piedra que tiene que ser cultivado en nuestros ejecutivos para ser capaces de hacer lo que hacen.

Franz Hinkelammert            San José, Costa Rica

José Antonio Pagola. Sacerdote y Teólogo

“Casi sin darnos cuenta, estás introduciendo en el mundo la Buena Noticia de Jesús. Estás creando en la Iglesia un clima nuevo, más evangélico y más humano. Nos estás aportando el Espíritu de Cristo…”.

Querido hermano Francisco:

Desde que fuiste elegido para ser la humilde “Roca” sobre la que Jesús quiere seguir construyendo hoy su Iglesia, he seguido con atención tus palabras. Ahora, acabo de llegar de Roma, donde te he podido ver abrazando a los niños, bendiciendo a enfermos y desvalidos y saludando a la muchedumbre.

Dicen que eres cercano, sencillo, humilde, simpático… y no sé cuántas cosas más. Pienso que hay en ti algo más, mucho más. Pude ver la Plaza de San Pedro y la Via della Conciliazione llena de gentes entusiasmadas. No creo que esa muchedumbre se sienta atraída solo por tu sencillez y simpatía. En pocos meses te has convertido en una “buena noticia” para la Iglesia e, incluso, más allá de la Iglesia. ¿Por qué?

Casi sin darnos cuenta, estás introduciendo en el mundo la Buena Noticia de Jesús. Estás creando en la Iglesia un clima nuevo, más evangélico y más humano. Nos estás aportando el Espíritu de Cristo. Personas alejadas de la fe cristiana me dicen que les ayudas a confiar más en la vida y en la bondad del ser humano. Algunos que viven sin caminos hacia Dios me confiesan que se ha despertado en su interior una pequeña luz que les invita a revisar su actitud ante el Misterio último de la existencia.

Yo sé que en la Iglesia necesitamos reformas muy profundas para corregir desviaciones alimentadas durante muchos siglos, pero estos últimos años ha ido creciendo en mí una convicción. Para que esas reformas se puedan llevar a cabo, necesitamos previamente una conversión a un nivel más profundo y radical. Necesitamos, sencillamente, volver a Jesús, enraizar nuestro cristianismo con más verdad y más fidelidad en su persona, su mensaje y su proyecto del Reino de Dios. Por eso, quiero expresarte qué es lo que más me atrae de tu servicio como Obispo de Roma en estos inicios de tu tarea.

Yo te agradezco que abraces a los niños y los estreches contra tu pecho. Nos estás ayudando a recuperar aquel gesto profético de Jesús, tan olvidado en la Iglesia, pero tan importante para entender lo que esperaba de sus seguidores. Según el relato evangélico, Jesús llamó a los Doce, puso a un niño en medio de ellos, lo estrechó entre sus brazos y les dijo: “El que acoge a un niño como este en mi nombre, me está acogiendo a mí”.

Se nos había olvidado que en el centro de la Iglesia, atrayendo la atención de todos, han de estar siempre los pequeños, los más frágiles y vulnerables. Es importante que estés entre nosotros como “Roca” sobre la que Jesús construye su Iglesia, pero es tan importante o más que estés en medio de nosotros abrazando a los pequeños y bendiciendo a los enfermos y desvalidos, para recordarnos cómo acoger a Jesús. Este gesto profético me parece decisivo en estos momentos en que el mundo corre el riesgo de deshumanizarse desentendiéndose de los últimos.

Yo te agradezco que nos llames de forma tan reiterada a salir de la Iglesia para entrar en la vida donde la gente sufre y goza, lucha y trabaja: ese mundo donde Dios quiere construir una convivencia más humana, justa y solidaria. Creo que la herejía más grave y sutil que ha penetrado en el cristianismo es haber hecho de la Iglesia el centro de todo, desplazando del horizonte el proyecto del Reino de Dios.

Juan Pablo II nos recordó que la Iglesia no es el fin de sí misma, sino solamente “germen, signo e instrumento del Reino de Dios”, pero sus palabras se perdieron entre otros muchos discursos. Ahora se despierta en mí una alegría grande cuando nos llamas a salir de la “autorreferencialidad” para caminar hacia las “periferias existenciales”, donde nos encontramos con los pobres, las víctimas, los enfermos, los desgraciados…

Disfruto subrayando tus palabras: “Hemos de construir puentes, no muros para defender la fe”; necesitamos “una Iglesia de puertas abiertas, no de controladores de la fe”; “la Iglesia no crece con el proselitismo, sino por la atracción, el testimonio y la predicación”. Me parece escuchar la voz de Jesús que, desde el Vaticano, nos urge: “Id y anunciar que el Reino de Dios está cerca”, “id y curad a los enfermos”, “lo que habéis recibido gratis, dadlo gratis”.

Te agradezco también tus llamadas constantes a convertirnos al Evangelio. Qué bien conoces a la Iglesia. Me sorprende tu libertad para poner nombre a nuestros pecados. No lo haces con lenguaje de moralista, sino con fuerza evangélica: las envidias, el afán de hacer carrera y el deseo de dinero; “la desinformación, la difamación y la calumnia”; la arrogancia y la hipocresía clerical; la “mundanidad espiritual” y la “burguesía del espíritu”; los “cristianos de salón”, los “creyentes de museo”, los cristianos con “cara de funeral”. Te preocupa mucho “una sal sin sabor”, “una sal que no sabe a nada”, y nos llamas a ser discípulos que aprenden a vivir con el estilo de Jesús.

No nos llamas solo a una conversión individual. Nos urges a una renovación eclesial, estructural. No estamos acostumbrados a escuchar ese lenguaje. Sordos a la llamada renovadora del Vaticano II, se nos ha olvidado que Jesús invitaba a sus seguidores a “poner el vino nuevo en odres nuevos”. Por eso, me llena de esperanza tu homilía de la fiesta de Pentecostés: “La novedad nos da siempre un poco de miedo, porque nos sentimos más seguros si tenemos todo bajo control, si somos nosotros los que construimos, programamos y planificamos nuestra vida, según nuestros esquemas, seguridades y gustos… Tenemos miedo a que Dios nos lleve por caminos nuevos, nos saque de nuestros horizontes, con frecuencia limitados, cerrados, egoístas, para abrirnos a los suyos”.

Por eso nos pides que nos preguntemos sinceramente: “¿Estamos abiertos a las sorpresas de Dios o nos encerramos con miedo a la novedad del Espíritu Santo? ¿Estamos decididos a recorrer los caminos nuevos que la novedad de Dios nos presenta o nos atrincheramos en estructuras caducas, que han perdido la capacidad de respuesta?”. Tu mensaje y tu espíritu están anunciando un futuro nuevo para la Iglesia.

Quiero acabar estas líneas expresándote humildemente un deseo. Tal vez no podrás hacer grandes reformas, pero puedes impulsar la renovación evangélica en toda la Iglesia. Seguramente, puedes tomar las medidas oportunas para que los futuros obispos de las diócesis del mundo entero tengan un perfil y un estilo pastoral capaz de promover esa conversión a Jesús que tú tratas de alentar desde Roma. Francisco, eres un regalo de Dios. ¡Gracias!

La Ética de las víctimas como autoridad moral                                      Manuel Reyes Mate

La ética del siglo XXI en adelante tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las víctimas de la historia. Si retiramos la mirada del dolor de las víctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética.

Todo pensamiento mira desde algún lugar. Está situado. Y está alimentado por las experiencias a la luz de una tradición. No hay pensamiento sin experiencia ni ubicación. El pensamiento ético que propugnamos quiere hacerlo mirando, mejor, dejándose mirar e interpelar por las víctimas que produce la barbarie de la civilización. Pensar desde el dolor de las víctimas produce una verdadera revolución ética. Surge una ética que no tolera la presunta imparcialidad ni el formalismo de las éticas dominantes, de la del liberalismo, e incluso de la ética comunicativa. Se sitúa en la socialidad, en la relación con el otro, con la víctima que interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso ético que me induce a cargar con su suerte. En la respuesta a la interpelación del otro nace la libertad, no antes. El sujeto ético se constituye desde esta heteronomía o dependencia de la relación interpersonal y del rostro interpelante del otro.

Se comprende que esta ética sea una ética cálida, femenina, llena de recovecos y revueltas que rompen la racionalidad reducida de la argumentación y la crítica para abarcar lo que sólo se puede evocar, sugerir y narrar. Una ética desde las víctimas exige una ampliación de la racionalidad que no desdeña el relato del testigo ni la fuerza poética de lo que no apresa el argumento pero sugiere la metáfora y el símbolo.

La autoridad moral de las víctimas

Las víctimas cada vez están más presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de nuestro paisaje, particularmente del jurídico. Se habla de víctimas sobre todo para plantear una satisfacción material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Sin pretender una definición de algo tan polisémico como la víctima, digamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos señalando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las víctimas de una catástrofe natural, sino de las que provoca el hombre voluntariamente. No hay, pues, que confundir víctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota también sufrían, pero no eran víctimas porque no eran inocentes. Las víctimas no tienen que ver con una ideología: son los seres inocentes que han sufrido una violencia injusta y que claman por sus derechos.

Y en segundo lugar, otra característica suya esencial es la de poseer una mirada propia sobre la realidad, sin la que ésta no se hace visible. Esa mirada no sólo ilumina con luz propia un acontecimiento o una época, sino que, además, altera la visión habitual que pudiéramos tener de lo mismo. Hablar de víctimas no es sólo exigir justicia, sino también disponerse a un trauma cognitivo.

¿Y qué tiene de particular la mirada de las víctimas? La revelación de un secreto. La mirada de la víctima ve algo que escapa incluso al ojo del paseante más atento. La experiencia de una vida que gira en torno al dolor y a la muerte, mientras que para los demás eso es sólo algo marginal, marca el territorio que solo nos puede ser conocido por el testimonio de las víctimas. En la genial película de Lanzmann, Shoah, sobre los campos de exterminio, hay una primera secuencia en la que un superviviente avanza por el verde prado de un idílico bosque hasta que se para en seco y dice “era aquí”. Los demás no vemos más que césped y árboles. Él ve el lugar de la cámara de gas. Y ese lugar de muerte forma parte física de ese bosque, aunque los demás no veamos nada. Si queremos conocer ese lado oculto de la realidad tenemos que recurrir a la mirada de la víctima.

Eso que llamamos civilización es un prodigioso andamiaje de ocultamiento de la realidad más siniestra. Nos hemos convencido entre todos de que el mundo debe de funcionar al margen del costo humano y social que conlleva el progreso. La vida tiene que seguir adelante aunque algunos queden en las cunetas… Hasta que la víctima se cuela en el sistema y habla y descubre que, como en el cuento “El traje nuevo del emperador”, el rey estaba desnudo. La mirada de la víctima saca a la luz el sufrimiento y la injusticia pendientes. La mirada de la víctima no es la guinda de la tarta, decoración externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es única y sólo ella permite una determinada visión de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la realidad en que vivimos.

Aquella inocencia y esta mirada constituyen la dignidad, la autoridad moral de la víctima. Una interpelación que conduce a cuestionar y replantear nuestro discurso moral, a introducir un giro decisivo en la ética.

Una ética compasiva

La mirada de la víctima es, en efecto, el anuncio de que el sufrimiento es la condición de toda verdad. Pero nosotros tenemos miedo del sufrimiento: sus preguntas desestabilizan. Por eso nos blindamos frente a él. Y ahí está la injusticia.

La gran injusticia del lenguaje humano–y, por tanto, de todo lo que se expresa a través del lenguaje: fundamentación de la razón, de la moral, por ejemplo– consiste en que al conocer o razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Sólo nos aproximamos a él a tientas, a bulto. Ahora bien, ¿qué es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, decía el judío Hermann Cohen. El sufrimiento resume la historia más secreta de cada cual y es la clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice el teólogo Metz, la de ¿quién piensa? o ¿quién habla?, sino la pregunta ¿quién sufre? Ahora bien, resulta que lo que el concepto no aprehende es la historia passionis de cada cual, la dimensión, precisamente, por la que se accede a la verdad. De ahí la falacia de una ética fundada en una razón abstracta e imparcial. La presencia de las víctimas urge a una ética comprometida, a una ética compasiva.

El sentimiento moral brota de la experiencia del sufrimiento y es un acercamiento solidario al otro que no se resigna con su suerte, sino que pugna por ser feliz, por ver cumplido su derecho a la felicidad. Ese sentimiento se expresa por eso como compasión.

La compasión ha tenido mala prensa entre grandes pensadores. Nietzsche la detestaba como sentimiento que no se tiene en pie ante la razón, e incluso Kant le negaba la dignidad de la virtud. Para toda la Modernidad la compasión es sospechosa por cuanto parece dar de entrada por perdida la lucha contra la injusticia; sólo cabe poner algún remedio para aminorar el daño. Esa blandura o fatalismo –que tantas veces corresponde a la falsa práctica de la conmiseración– explicaría con razón la crítica ilustrada. Pero los filósofos ilustrados Horkheimer y Adorno se atrevieron, en un ejercicio de autocrítica de la Ilustración, a reivindicar esa categoría por algo que, en el fondo, no escapó ni a Nietzsche ni a Kant: una vez que la razón fue elevada a principio fundante del discurso ético, pero vacío de contenido, sólo quedaba el recurso a la conciencia sensible – a la compasión– si se quería de alguna manera mediar entre lo particular y lo universal. La compasión es, en efecto, un sentimiento, y como tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no de medio, como quería Kant. Esa dignidad con que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hombre, la especie humana.

Ahora bien, esa dignidad que tiene el otro, objeto de mi compasión, no la tiene realmente. La tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene de hecho es el ultraje. Pero eso no puede fundamentar ningún tipo de intersubjetividad simétrica, sino sólo de compasión.

Compasión es el nombre de una ética intersubjetiva, pero no simétrica, sino de acuerdo con la asimetría real, la asimetría que reina en la sociedad.

Hacer depender la universalidad de la asimetría es plantar cara a un modo de pensar hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la reconciliación, el consenso, mientras que lo asimétrico es lo particular, diferente y problemático. En la tradición judeocristiana, sin embargo, lo universal no es tanto la comunión de los santos cuanto la redención, la negación de la negación. No encuentro mejor manera de ilustrar esta diferencia que recurriendo al conocido relato evangélico del Buen Samaritano (Lc. 10, 30-37). En ella Jesús trastoca el modo de pensar dominante en el mundo religioso judío. Mientras el que pregunta, un teólogo profesional, se preocupa solamente por el objeto de su obligación, concretamente por sus: “¿Y quién es mi prójimo?”, y da por supuesta su identidad moral subjetiva, Jesús cuestiona esa subjetividad moral ya constituida y por eso se detiene en el sujeto: “¿cuál de estos tres se hizo prójimo?”. Es decir, para Jesús lo importante es precisamente cómo se constituye el sujeto moral. Para ser sujeto moral, le dice al teólogo profesional, hay que partir del necesitado, ponerse en su lugar, hacer propia su causa. La projimidad es aproximación al otro, al desvalido. Prójimo es quien se aproxima a la víctima. Y eso cambia radicalmente la idea de universalidad: ésta no puede entenderse como extensión del propio yo y de lo que éste ya posee, sino sólo como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el grito del necesitado. De ahí que la ética sea, en un mundo de asimetría real, de injusticia y de víctimas, esencialmente compasiva.

Una ética política: la justicia de las víctimas

Una ética compasiva es una ética política porque lo que está en juego es la justicia de las víctimas. Hablar de la víctima en sentido moral es plantear la actualidad de sus derechos, negados en el pasado, a los que ahora, sin embargo, se les reconoce vigencia. Hablamos de víctimas y pensamos en el daño hecho a seres inocentes, entendiendo que ahí hay un atentado a unos derechos que no han prescrito, sino que los reconocemos vigentes. Ahora bien, plantear la actualidad de derechos pendientes es hablar de justicia, es reconocer que se cometió una injusticia en el pasado, que pide justicia porque no ha prescrito.

La justicia es hoy un tema mayor de la reflexión política, pues se la considera, como afirma John Rawls, uno de sus grandes teóricos, “el fundamento moral de la sociedad”. La sociedad moderna, democrática y liberal, se legitima en tanto en cuanto se basa en principios de justicia. Pero este viejo y clásico tema de la justicia ha sufrido una profunda transformación. El cambio se expresa en la polaridad entre “lo bueno” y “lo justo”. En el cesto de “lo bueno” se coloca a la justicia de los antiguos, que era una justicia para andar por casa; en el cesto de “lo justo”, empero, se ubican las modernas teorías de la justicia, capaces de hacer propuestas aceptables por todo el mundo y no sólo para los de casa.

Pero lo decisivo, para nuestro planteamiento del tema de la justicia, es preguntar qué lugar ocupa en estas teorías, de los antiguos y de los modernos, el pasado. Y hemos de responder que muy escasa. El teórico de la justicia moderna es como un paracaidista que cae en una isla desierta en la que descubre, una vez en tierra, que hay problemas de convivencia por la desigualdad existente. Entonces, el recién caído, que tiene buenos principios morales, se pone manos a la obra para resolver esos problemas de una manera racional. Pero lo que allí se encuentra no tiene nada que ver con él. Son problemas que están ahí, como los ríos y las montañas. Para Rawls, es irrelevante cómo llegaron a su situación los que ahora se hallan en grave necesidad. Así lo denuncia A. McIntyre, otro teórico de la justicia, más en línea con la justicia de los antiguos. La justicia es asunto de modelos presentes de distribución, para los que el pasado es irrelevante. Él no quiere ni oír hablar de la revelación que hace Rousseau en su ficticia reconstrucción del Origen de la desigualdad entre los hombres, a saber, que han sido los hombres, con su inteligencia y voluntad, los que han causado la desigualdad entre los hombres. Rawls prefiere la inocencia original del teórico.

Y las víctimas, ¿qué consideración tienen en esas teorías? Sencillamente, irrelevante. Si cabe, la justicia ha reflexionado más sobre el verdugo. Pensemos en la figura jurídica de la amnistía, que solemos traducir por perdón al autor de un delito o un crimen. Originariamente, sin embargo, la amnistía era el castigo por recordar desgracias pasadas. Penalizaba el recuerdo de sufrimientos pasados, al tiempo que integraba al criminal en la sociedad vigente. A la justicia, como a la política, lo que le interesaba son los vivos, no los muertos. Por eso está dispuesta a todo tipo de generosidad respecto a lo ocurrido si de ello se derivan bienes para los supervivientes

Ahora bien, ¿qué significa una justicia que tenga en cuenta el pasado? Significa, en primer lugar, responder a una sensibilidad moral nueva. Se multiplican las señales que demandan una comprensión de la justicia que desborde los estrechos límites del tiempo y del espacio en los que permanecía encerrada desde sus inicios. Del desbordamiento espacial da fe el Tribunal Internacional de La Haya o los múltiples y discutidos avatares del procesamiento de diferentes dictadores, en el que la justicia ha salido de los límites territoriales del propio Estado. Pero más nos interesa aquí el desbordamiento temporal de la justicia. Un hito de esta historia lo representó el juicio de Nürenberg a los criminales nazis. Allí se fraguó la figura jurídica de “crímenes contra la humanidad”. Hay crímenes, en efecto, que atentan contra la humanidad, mutilándola en algunos de sus momentos vitales. Pasa con la humanidad lo que con la naturaleza: que hay atentados que suponen un daño irreversible, pues pueden significar la desaparición de una especie animal o vegetal. Lo mismo con la humanidad: hay atentados que ponen en peligro cualidades, convicciones o convenciones forjadas a lo largo de los siglos. En 1964, el Parlamento francés votó una ley que declaraba la imprescriptibilidad de los susodichos crímenes contra la humanidad. Se estaban refiriendo, lógicamente, al genocidio.

No hay duda de que esas dos medidas han significado un paso de gigante en la historia moral del derecho, aun cuando se trata de una decisión de difícil justificación teórica, razón por la cual se abren una y otra vez nuevas denuncias de casos. Estamos, ciertamente, ante una nueva sensibilidad respecto de la responsabilidad actual por crímenes pasados, que va creciendo. Es, sin duda, un avance importante en la conciencia moral de la humanidad con graves repercusiones políticas. Por otra parte, es determinante para la concepción de la justicia que toma en serio el pasado, que lo recuerda y no lo olvida, entender la justicia como respuesta a la experiencia de injusticia. Esta afirmación parece de Perogrullo, habida cuenta de la frecuencia con la que los teóricos modernos de la justicia justifican la importancia de su tarea aludiendo a la vigencia y virulencia de injusticias presentes. Lo misterioso de estas confesiones es la difuminación de la cruda realidad conforme avanza la reflexión teórica, de suerte que la justicia acaba siendo una teoría abstracta, es decir, que conscientemente abstrae de la realidad para ganar ese grado de universalidad que estima imprescindible. Lo que aquí se dice es, por el contrario, que no sólo como desencadenamiento, sino como ingrediente substantivo, la experiencia de injusticia subyace a toda la elaboración de la teoría de la justicia.

Una ética anamnética, que guarda memoria

La diferente experiencia de la injusticia da lugar a dos visiones de la realidad: la de los vencedores y la de los vencidos. Lo dice escueta y precisamente el gran filósofo judío Walter Benjamin en una de sus famosas Tesis sobre la Historia: “La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el ‘estado de excepción’ es la regla” 4. Para los vencedores, la suspensión de los derechos, el tratamiento del hombre como nuda vida, es decir, todo lo que el estado de excepción conlleva, es una medida excepcional, transitoria, conducente al control y superación de un conflicto. Para los oprimidos, en cambio, esa excepcionalidad es la regla. Siempre han vivido así, excepcionalmente, suspendidos de sus derechos.

De esta cruda experiencia procede Benjamin a sacar una necesaria consecuencia: debemos construir un concepto de historia coherente con esa experiencia de injusticia permanente. Y ello pasa, ante todo, por cuestionar el ambiguo concepto de igualdad que está detrás de la visión dominante de la historia. Nada que objetar al nombre concepto de igualdad, pero sí desconfiar de él cuando con él se pretende calificar a los hombres reales. Cuando la realidad es de desigualdad, hablar de igualdad es caer en el igualitarismo, es decir, en la igualdad como ideología. Y esta es la trampa en que se encuentra atrapada la modernidad: descubre el presente de la sociedad como desigualdad causada por el hombre, pero no encuentra otra propuesta política que el Contrato social, es decir, un orden político fundado en la simulación de que todos los hombres son iguales.

Contra esta falsa respuesta a la desigualdad reinante se rebela Benjamin cuando dice que hay que construir una historia que haga justicia a la experiencia de desigualdad que tienen los oprimidos. En su línea, el también filósofo judío E. Levinas llega a decir que la igualdad es in-moral. Lo que es moral, lo que hace brotar la fuente de la moralidad, es –lo señalábamos ya antes– la diferencia del otro: “la moralidad no nace en la igualdad, sino en el hecho de que las exigencias infinitas, las de servir al pobre, al extranjero, a la viuda y al huérfano, convergen en un punto del universo”. La igualdad no es un principio moral, reitera, porque la moralidad nace de la diferencia que supone la otroidad.

La respuesta a la desigualdad histórica, causada por el hombre, no puede ser el igualitarismo, sino la memoria. ¿Por qué? Porque ésta recuerda que las desigualdades existentes, causadas en el pasado por el hombre, tienen que ver con el presente. Nuestro presente está construido sobre esas injusticias pasadas, y nosotros, los presentes, somos los herederos de ese pasado injusto desde el momento en que nos identificamos con las circunstancias de nuestro nacimiento. No somos paracaidistas, venidos de las nubes a un

mundo con problemas. Somos herederos de un pasado. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios, pero entre ellos hay una relación de responsabilidad. Por eso hay que plantear, frente a la estrategia del contrato social, otra de la responsabilidad de los herederos de un pasado injusto.

El papel de la memoria es devolvernos la mirada del oprimido. Ver el mundo con los ojos de las víctimas, como decía más arriba. Pero no sólo eso. La función de la memoria va más lejos. Ante todo, la memoria tiene por tarea evitar la repetición de la catástrofe. Si olvidamos el pasado, la injusticia pasada, nada impide que el asesino ande suelto. Y que la historia se repita. Si olvidamos la injusticia pasada, todo está permitido.

No obstante, incluso esta noble labor de la memoria está centrada más bien en los supervivientes. Pero lo importante, lo decisivo, en el papel de la memoria radica en su significación para las víctimas mismas. ¿Qué sacan en limpio de ellas las propias víctimas? Dicho lapidariamente: la memoria es un acto de justicia. No es un mero adorno. El recuerdo mantiene vivos, vigentes, los derechos que una vez le fueron negados o pisoteados. La memoria equivale entonces a exigencia de justicia, mientras que el olvido es sanción de la injusticia.

Una ética desde las víctimas no puede sino ser una ética anamnética, una ética con memoria y contra el olvido 5. Una ética de la justicia y contra la injusticia. Lo que está en juego siempre es el derecho a la felicidad de las víctimas. La denuncia del olvido y la reivindicación de la memoria no responden a una añoranza de conmemoraciones o celebraciones del pasado. Lo que denunciamos es que ese pasado quede, con el olvido, clausurado. Si olvidamos, preguntamos con Benjamin: ¿qué pasaría con las injusticias cometidas con las víctimas? El olvido que denunciamos no se refiere tanto al pasado cuanto a los derechos de las víctimas que claman por su justicia. Si nos resignamos a pensar que los muertos bien muertos están y que nada hay ya que se pueda hacer por ellos, si se archiva el expediente de las víctimas, entonces éstas quedan contabilizadas como mero costo del progreso.

Ahora bien, si la memoria es un acto de justicia, entonces no podemos frustrar a las víctimas ofreciéndoles, por ejemplo, una justicia… retórica. Por eso, la memoria en cuanto exigencia de justicia obliga a plantear con toda radicalidad y coherencia el alcance, la universalidad de la justicia.

La universalidad de la justicia: el horizonte de lo teológico

En efecto, lo que está en juego en la denuncia del olvido y en la reivindicación de la memoria no es sólo el reconocimiento del derecho a la felicidad de las víctimas, sino mucho más: es la exigencia de felicidad, de esa felicidad que tuvieron tantos seres humanos y de la que se privó injustamente a las víctimas. El alcance de la memoria: aquí nos acercamos al epicentro de la justicia anamnética. Se trata de saber si la memoria es capaz de hacer justicia a los derechos de las víctimas.

Quizá nos pueda ayudar en ello el debate que sostuvieron los citados filósofos judíos Horkheimer y Benjamin a propósito del sentido y del contenido de la memoria6. Ambos estaban de acuerdo en el deseo, anhelo o exigencia de una justicia absoluta, verdaderamente universal. Les diferencia, sin embargo, el alcance del poder de la memoria. Benjamin entiende que la memoria, a diferencia de las ciencias históricas, puede abrir expedientes que éstas dan por cerrados. Es decir, la memoria puede mantener vivos derechos o reivindicaciones que para la ciencia han prescrito o están saldados. Horkheimer le replica, no sin ironía, que sólo sobreviven al tiempo los derechos de los vencedores. Los de las víctimas, empero, decaen, ya que los muertos, muertos están: “La afirmación de que el pasado no está cancelado es idealista… La injusticia pasada ocurrió y está clausurada. Los vencidos están definitivamente vencidos. Y, si Benjamin se empeña en reconocerles derechos pendientes, habría que recurrir a la hipótesis del Juicio Final con su Dios justo y todopoderoso. Ahora bien, dice, eso es teología. Y Benjamin le responde: en efecto, “Eso es teología. Claro que en la memoria hacemos una experiencia que nos prohíbe interpretar la historia a-teológicamente, aunque tampoco nos está permitido recurrir a categorías teológicas”.

A pesar de esta diferencia de talante, el propio Horkheimer, que no quiere trascender el umbral de lo permisible a la filosofía, expresa en términos tan sinceros como dramáticos el dilema que esa polémica encierra y reconoce que sin el horizonte de lo teológico la inquietante pregunta decisiva queda sin respuesta: “El crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otros sólo sobreviven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aún verdad. Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean conservados… en Dios. ¿Puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios? Tal es la pregunta de la filosofía” 7.

Para el teólogo, sólo un Dios de vivos y muertos permite a Horkheimer hablar de anhelo de justicia absoluta, universal, y a Benjamin de la actualidad de los derechos de las víctimas.

En el debate que el filósofo Jürgen Habermas ha sostenido con el teólogo J. B. Metz sobre la razón anamnética, reconoce que esa categoría de memoria está dotada de “una fuerza mística capaz de operar retrospectivamente la reconciliación”. Es decir, la memoria implica la salvación de la víctima. Dicho en términos más familiares: la memoria passionis es también una memoria resurrectionis. La “fuerza mística” remite a un orden teológico que es el que es capaz de hacer justicia a los muertos. La genuina ética anamnética apunta al horizonte de la teología.

De esto hablan quienes más derecho tienen a la palabra: los testigos. “Elie Wiesel, testigo de Auschwitz, narra el escalofriante momento en el que, al volver del trabajo, fueron convocados a la plaza del campo para presenciar la horca de tres prisioneros. Uno de ellos era Pipel, un niño de ojos tristes. Al pasarles el verdugo el nudo corredizo por el cuello, gritaron: ‘¡viva la libertad!’, mientras que el pequeño no decía nada… ‘Pero, ¿dónde está Dios?’, se preguntó alguien detrás de mí. A una señal del jefe del campo, las sillas se derramaron… De nuevo volví a asir a mis espaldas la misma voz preguntando: ‘Pero, ¿dónde está Dios?’ Entonces sentí que una voz dentro de mí respondía: ‘Ahí está, colgado de ese patíbulo’…”.

Es el planteamiento desmesurado del testigo.: la muerte de Dios en la horca y la responsabilidad absoluta del hombre frente al sufrimiento. Si el testigo es mediador entre la teología y la filosofía, difícilmente lo es en el sentido que tiendan puentes, sino más en el sentido de que hacen preguntas que rompen nuestros esquemas y nos obligan a pensar de nuevo lo divino y lo humano: no hay sosiego, ni filosófico ni teológico, mientras no se nos anuncie que la restitutio in integrum, la reconciliación definitiva, ha tenido lugar.

1 Ver J. M. Mardones/M. Reyes Mate (eds.), La ética ante las víctimas, Anthropos, Barcelona, 2003.

2 Cf. Reyes Mate, Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997, 231s.

3 Cf. Reyes Mate, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 1991, 143s.

4 Ver mi comentario a estas tesis en Medianoche en la historia, Trotta, Madrid, 2006

5 Cf. Reyes Mate, La herencia del olvido, Errata Naturae, Madrid, 2008

6 El debate completo se encuentra traducido n M. Fraijó (ed.), Filosofía de la Religión. Estudios y textos, Trotta., Madrid , 1994, 640s.

7 M. Horkheimer, Anhelo de justicia, Trotta, Madrid, 2000, 223.

CON JESÚS HACIA LA OTRA ECONOMÍA José Antonio Pagola

S.Sebastián, Donosti, España

1. Caminando tras los pasos de Jesús

. Movidos por el Espíritu de Jesús. El Espíritu de ) Dios empuja a Jesús hacia los últimos. Ellos han de ser los primeros en experimentar esa vida más digna y li­berada que quiere Dios para sus hijos e hijas: «El Espí­ritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Noticia, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Lucas 4, 16-22).

Estos cuatro grupos de personas, los «pobres», los «cautivos», los «ciegos» y los oprimidos» son los que Jesús lleva más dentro de su corazón de Profeta del reino. En el mundo se habla de «democracia», «derechos humanos», «progreso», «bienestar»… Jesús piensa en los últimos y habla de trabajar por una vida liberada que emerja desde ellos. Desde el Espíritu de Jesús sólo podemos trabajar por una economía que sea «Buena Noticia» para los pobres, «liberación» para los esclavos, «luz» para los ciegos, «gracia» para los desgraciados.

. Con indignación y esperanza. Jesús vive en me­dio de una sociedad donde no reina la justicia. Por una parte, el Imperio de Roma, Herodes Antipas y los poderosos terrate.nientes de Galilea explotan a los campesinos de las aldeas sin tener conciencia de estar arrebatando el pan a los pobres. Por otra parte, hace tiempo que los dirigentes religiosos se han desenten­dido del sufrimiento de las gentes. El imperio romano pretende .que la pax romana es la paz plena y defi ni­tiva; la religión del Templo defiende que la Torá de Moisés es inmutable. Mientras tanto, los excluidos del imperio y los olvidados por la religión están condena­dos a vivir sin esperanza. Puede haber alguna mejora en la pax romana y se puede observar de manera más escrupulosa la Torá de Moisés, pero nada decisivo cam­bia para los pobres: el mundo no se hace más humano.

Jesús rompe este mundo cerrado anunciando la irrupción del reino de Dios. Esa situación sin alterna­tiva y sin esperanza es falsa. El mundo querido por el Padre va más allá de los derechos del César y más allá de lo establecido por la religión del Templo. Hemos de seguir a Jesús abriendo caminos al reino de Dios desde dos actitudes básicas: la indignación profética que saca a la luz las causas que se ocultan bajo el sufrimiento de las víctimas y la esperanza en el Dios de los últi­mos, que sostiene los esfuerzos de quienes trabajan por su reino.

2. Abriendo caminos al Reino de Dios

. El reino de Dios está cerca (Marcos 1, 15). Dios no quiere dejarnós solos ante nuestros sufrimientos, conflictos y desaños. Dios es una Presencia buena y amistosa que busca abrirse camino entre nosotros para construir una vida más humana. Es posible un mundo diferente. No es verdad que la historia tenga que discurrir por los caminos de sufrimiento y muerte que trazan los poderosos. Es posible otra economía más humanizadora, fraterna y solidaria. Es posible un mundo alternativo más cercano al que Dios quiere para sus hijos e hijas.

. Conver;tíos (idem). Dios pide nuestra colabora­ción. Hemos de despertar de la indiferencia y movilizar todas nuestras energías para cambiar nuestra manera de pensar y de actuar. Somos los seres humanos los que h_mos de cambiar la trayectoria de la historia.

La ciencia no tiene conciencia; la economía carece de compasión; los dogmas del capitalismo neoliberal son inhumanos. Sólo acogiendo el reino de Dios caminare­mos hacia una convivencia mundial más humana.

. Creed en esta Buena Noticia (Idem). Hemos de tomar en serio la Buena Noticia de Dios y creer en la fuerza liberadora de su Proyecto. Hemos de introducir en el mundo la confianza. Dios sigue atrayendo al ser humano hacia una vida más digna. No estamos solos. Dios está sosteniendo también hoy el clamor de los que sufren y la indignación de los que reclaman justi­cia. Necesitamos profetas del reino, creyentes indig­nados, centinelas vigilantes para escribir con nuestra vida un relato nuevo de la historia humana, alentado por la esperanza de Dios.

. Buscad el reino de Dios y su justicia (Mateo 6, 33). Esto ha de ser siempre lo primero. Lo demás es relativo. No podemos dejar el mundo en manos de quienes imponen cruelmente su injusticia. El sufri­miento de las víctimas ha de ser tomado en serio. No puede ser aceptado como algo normal pues es inacep­table para Dios. Hemos de buscar incansablemente la justicia de Dios que reclama la vida para quienes son asesinados por el hambre y exige dignidad para los pueblos excluidos de la convivencia mundial. Buscar la justicia de Dios exige: promover la conciencia crítica, reaccionar ante la manipulación informativa, luchar contra el escepticismo, denunciar los abusos, pensar el futuro desde la libertad de Dios que no tiene por qué seguir los caminos que le marcan los poderes financie­ros ni los mercados.

. Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo (Lucas 6, 36), El Padre mira nuestro mundo con com­pasión. Es sensible al sufrimiento de sus hijos e hijas. Es su compasión maternal la que le mueve a buscar un mundo diferente donde sea posible el «buen vivir» de todos. Jesús nos llama a vivir como ese Padre: atentos al sufrimiento de tantos seres humanos, explotados sin piedad por los poderosos y olvidados por la indi­ferencia de las religiones. Hemos de introducir en el mundo la compasión activa y solidaria, reaccionando contra el pragmatismo político que se desentiende del sufrimiento y se vuelve cada vez más ciego, y contra la ilusión de inocencia que adormece a las religiones. La compasión lúcida, responsable y comprometida es la fuerza más decisiva para humanizar la vida y transfor­mar la economía.

. Los últimos serán los primeros (Marcos 10, 31). La compasión exige buscar la justicia de Dios, empe­zando por los últimos, los más indefensos y desvalidos. No los podemos abandonar en el abismo del olvido o la desesperación. Esto es lo que Jesús quiere dejar claro con el lenguaje provocativo de sus bienaventuranzas: «Dichosos los que no tenéis nada porque de vosotros es el reino de Dios. Dichosos los que tenéis hambre porque Dios os quiere ver comiendo. Dichosos los que lloráis porque Dios os quiere ver riendo». Cuando ya no se sabe cómo ni de dónde podría brotar una esperanza para un mundo que parece caminar hacia su destruc­ción, Jesús proclama rotundamente por dónde empezar.

Esas políticas que no admiten una crítica de fondo, esas religiones seguras de sí mismas que ni siquiera sospechan la interpelación de los pobres, n,o respon­den a la verdad de Dios. El camino hacia una vida más digna y dichosa para todos se comienza a construir desde los últimos. Ellos han de ser los primeros. Esta primacía es absoluta. La quiere Dios. No ha de ser ,relativizada por ninguna cultura, ninguna política, ninguna religión.

. Devolved al César lo que es del César, pero dad a Dios lo que es de Dios (Marcos 12, 17). No se ha de dejar nunca en manos de ningún poder lo que solo pertenece a Dios. Y Jesús ha repetido con frecuencia: los pobres son de Dios; los pequeños son sus predi­lectos; el reino de Dios les pertenece. Va contra Dios seguir sacrificando a los pobres de la tierra a los «mer­cados» y poderes financieros. Es insoportable dejar a los pueblos más pobres y excluidos en manos de multi­nacionales apátrídas a merced de un «libre comercio»perverso, que busca impunemente el máximo lucro de los poderosos, aún a costa de la vida y la dignidad de los últimos. La autoridad suprema en el mundo la han de tener las víctimas. Esta autoridad moral de los que sufren es exigible a todos. Ninguna ética digna de este nombre puede prescindir de ella, pues estaría al servi- ‘ cio de la destrucción de los más débiles.

. No podéis servir a Dios y al Dinero (Lucas 16, 13). No es posible acumular riqueza de manera insaciable y, al mismo tiempo, servir a ese Dios que no puede ser Padre sin hacer justicia a quien nadie hace. Algo va mal entre los seguidores de Jesús si pretendemos vivir lo imposible. El Dinero se ha convertido en el gran «Ídolo» que, para subsistir, exige cada vez más victi­mas y deshumaniza cada vez más a quienes le rinden culto. Por eso llama Jesús «necio» al rico de la parábo­la, que construye graneros cada vez más grandes para almacenar su cosecha, pensando sólo en su bienestar cuando ni siquiera puede asegurar su vida mortal. Así es, de insensata la lógica de los países de la abundan­cia: viven acumulando insaciablemente bienestar, pero lo hacen, generando por una parte» hambre, miseria y muerte en los países excluidos, y por otra, deshumani­zándose ciegamente cada vez más.

. «Hoy ha llegado la salvación a esta casa» (Lucas 19,9). La salvación llega a la casa del rico Zaqueo, cuando se compromete a devolver todo lo robado y a compartir sus bienes con los pobres. Ese es el cami­no. Al mundo irá llegando la «salvación» cuando los países ricos ‘promuevan políticas de restitución para compensar a los países empobrecidos por los saqueos cometidos por el colonialismo y por la imposición del sistema neoliberal. Llegará cuando se ponga límite al desarrollo insostenible y se impulsen políticas de co­operación real y solidaridad efectiva con los últimos. Los seguidores de Jesús hemos de mostrar con nuestra vida que «ha venido a salvar lo que estaba perdido» (Lucas 19, 10).