Fe y Cultura - Talleres 2013-14

La Ética de las víctimas como autoridad moral                                      Manuel Reyes Mate

La ética del siglo XXI en adelante tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las víctimas de la historia. Si retiramos la mirada del dolor de las víctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética.

Todo pensamiento mira desde algún lugar. Está situado. Y está alimentado por las experiencias a la luz de una tradición. No hay pensamiento sin experiencia ni ubicación. El pensamiento ético que propugnamos quiere hacerlo mirando, mejor, dejándose mirar e interpelar por las víctimas que produce la barbarie de la civilización. Pensar desde el dolor de las víctimas produce una verdadera revolución ética. Surge una ética que no tolera la presunta imparcialidad ni el formalismo de las éticas dominantes, de la del liberalismo, e incluso de la ética comunicativa. Se sitúa en la socialidad, en la relación con el otro, con la víctima que interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso ético que me induce a cargar con su suerte. En la respuesta a la interpelación del otro nace la libertad, no antes. El sujeto ético se constituye desde esta heteronomía o dependencia de la relación interpersonal y del rostro interpelante del otro.

Se comprende que esta ética sea una ética cálida, femenina, llena de recovecos y revueltas que rompen la racionalidad reducida de la argumentación y la crítica para abarcar lo que sólo se puede evocar, sugerir y narrar. Una ética desde las víctimas exige una ampliación de la racionalidad que no desdeña el relato del testigo ni la fuerza poética de lo que no apresa el argumento pero sugiere la metáfora y el símbolo.

La autoridad moral de las víctimas

Las víctimas cada vez están más presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de nuestro paisaje, particularmente del jurídico. Se habla de víctimas sobre todo para plantear una satisfacción material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Sin pretender una definición de algo tan polisémico como la víctima, digamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos señalando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las víctimas de una catástrofe natural, sino de las que provoca el hombre voluntariamente. No hay, pues, que confundir víctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota también sufrían, pero no eran víctimas porque no eran inocentes. Las víctimas no tienen que ver con una ideología: son los seres inocentes que han sufrido una violencia injusta y que claman por sus derechos.

Y en segundo lugar, otra característica suya esencial es la de poseer una mirada propia sobre la realidad, sin la que ésta no se hace visible. Esa mirada no sólo ilumina con luz propia un acontecimiento o una época, sino que, además, altera la visión habitual que pudiéramos tener de lo mismo. Hablar de víctimas no es sólo exigir justicia, sino también disponerse a un trauma cognitivo.

¿Y qué tiene de particular la mirada de las víctimas? La revelación de un secreto. La mirada de la víctima ve algo que escapa incluso al ojo del paseante más atento. La experiencia de una vida que gira en torno al dolor y a la muerte, mientras que para los demás eso es sólo algo marginal, marca el territorio que solo nos puede ser conocido por el testimonio de las víctimas. En la genial película de Lanzmann, Shoah, sobre los campos de exterminio, hay una primera secuencia en la que un superviviente avanza por el verde prado de un idílico bosque hasta que se para en seco y dice “era aquí”. Los demás no vemos más que césped y árboles. Él ve el lugar de la cámara de gas. Y ese lugar de muerte forma parte física de ese bosque, aunque los demás no veamos nada. Si queremos conocer ese lado oculto de la realidad tenemos que recurrir a la mirada de la víctima.

Eso que llamamos civilización es un prodigioso andamiaje de ocultamiento de la realidad más siniestra. Nos hemos convencido entre todos de que el mundo debe de funcionar al margen del costo humano y social que conlleva el progreso. La vida tiene que seguir adelante aunque algunos queden en las cunetas… Hasta que la víctima se cuela en el sistema y habla y descubre que, como en el cuento “El traje nuevo del emperador”, el rey estaba desnudo. La mirada de la víctima saca a la luz el sufrimiento y la injusticia pendientes. La mirada de la víctima no es la guinda de la tarta, decoración externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es única y sólo ella permite una determinada visión de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la realidad en que vivimos.

Aquella inocencia y esta mirada constituyen la dignidad, la autoridad moral de la víctima. Una interpelación que conduce a cuestionar y replantear nuestro discurso moral, a introducir un giro decisivo en la ética.

Una ética compasiva

La mirada de la víctima es, en efecto, el anuncio de que el sufrimiento es la condición de toda verdad. Pero nosotros tenemos miedo del sufrimiento: sus preguntas desestabilizan. Por eso nos blindamos frente a él. Y ahí está la injusticia.

La gran injusticia del lenguaje humano–y, por tanto, de todo lo que se expresa a través del lenguaje: fundamentación de la razón, de la moral, por ejemplo– consiste en que al conocer o razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Sólo nos aproximamos a él a tientas, a bulto. Ahora bien, ¿qué es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, decía el judío Hermann Cohen. El sufrimiento resume la historia más secreta de cada cual y es la clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice el teólogo Metz, la de ¿quién piensa? o ¿quién habla?, sino la pregunta ¿quién sufre? Ahora bien, resulta que lo que el concepto no aprehende es la historia passionis de cada cual, la dimensión, precisamente, por la que se accede a la verdad. De ahí la falacia de una ética fundada en una razón abstracta e imparcial. La presencia de las víctimas urge a una ética comprometida, a una ética compasiva.

El sentimiento moral brota de la experiencia del sufrimiento y es un acercamiento solidario al otro que no se resigna con su suerte, sino que pugna por ser feliz, por ver cumplido su derecho a la felicidad. Ese sentimiento se expresa por eso como compasión.

La compasión ha tenido mala prensa entre grandes pensadores. Nietzsche la detestaba como sentimiento que no se tiene en pie ante la razón, e incluso Kant le negaba la dignidad de la virtud. Para toda la Modernidad la compasión es sospechosa por cuanto parece dar de entrada por perdida la lucha contra la injusticia; sólo cabe poner algún remedio para aminorar el daño. Esa blandura o fatalismo –que tantas veces corresponde a la falsa práctica de la conmiseración– explicaría con razón la crítica ilustrada. Pero los filósofos ilustrados Horkheimer y Adorno se atrevieron, en un ejercicio de autocrítica de la Ilustración, a reivindicar esa categoría por algo que, en el fondo, no escapó ni a Nietzsche ni a Kant: una vez que la razón fue elevada a principio fundante del discurso ético, pero vacío de contenido, sólo quedaba el recurso a la conciencia sensible – a la compasión– si se quería de alguna manera mediar entre lo particular y lo universal. La compasión es, en efecto, un sentimiento, y como tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no de medio, como quería Kant. Esa dignidad con que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hombre, la especie humana.

Ahora bien, esa dignidad que tiene el otro, objeto de mi compasión, no la tiene realmente. La tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene de hecho es el ultraje. Pero eso no puede fundamentar ningún tipo de intersubjetividad simétrica, sino sólo de compasión.

Compasión es el nombre de una ética intersubjetiva, pero no simétrica, sino de acuerdo con la asimetría real, la asimetría que reina en la sociedad.

Hacer depender la universalidad de la asimetría es plantar cara a un modo de pensar hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la reconciliación, el consenso, mientras que lo asimétrico es lo particular, diferente y problemático. En la tradición judeocristiana, sin embargo, lo universal no es tanto la comunión de los santos cuanto la redención, la negación de la negación. No encuentro mejor manera de ilustrar esta diferencia que recurriendo al conocido relato evangélico del Buen Samaritano (Lc. 10, 30-37). En ella Jesús trastoca el modo de pensar dominante en el mundo religioso judío. Mientras el que pregunta, un teólogo profesional, se preocupa solamente por el objeto de su obligación, concretamente por sus: “¿Y quién es mi prójimo?”, y da por supuesta su identidad moral subjetiva, Jesús cuestiona esa subjetividad moral ya constituida y por eso se detiene en el sujeto: “¿cuál de estos tres se hizo prójimo?”. Es decir, para Jesús lo importante es precisamente cómo se constituye el sujeto moral. Para ser sujeto moral, le dice al teólogo profesional, hay que partir del necesitado, ponerse en su lugar, hacer propia su causa. La projimidad es aproximación al otro, al desvalido. Prójimo es quien se aproxima a la víctima. Y eso cambia radicalmente la idea de universalidad: ésta no puede entenderse como extensión del propio yo y de lo que éste ya posee, sino sólo como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el grito del necesitado. De ahí que la ética sea, en un mundo de asimetría real, de injusticia y de víctimas, esencialmente compasiva.

Una ética política: la justicia de las víctimas

Una ética compasiva es una ética política porque lo que está en juego es la justicia de las víctimas. Hablar de la víctima en sentido moral es plantear la actualidad de sus derechos, negados en el pasado, a los que ahora, sin embargo, se les reconoce vigencia. Hablamos de víctimas y pensamos en el daño hecho a seres inocentes, entendiendo que ahí hay un atentado a unos derechos que no han prescrito, sino que los reconocemos vigentes. Ahora bien, plantear la actualidad de derechos pendientes es hablar de justicia, es reconocer que se cometió una injusticia en el pasado, que pide justicia porque no ha prescrito.

La justicia es hoy un tema mayor de la reflexión política, pues se la considera, como afirma John Rawls, uno de sus grandes teóricos, “el fundamento moral de la sociedad”. La sociedad moderna, democrática y liberal, se legitima en tanto en cuanto se basa en principios de justicia. Pero este viejo y clásico tema de la justicia ha sufrido una profunda transformación. El cambio se expresa en la polaridad entre “lo bueno” y “lo justo”. En el cesto de “lo bueno” se coloca a la justicia de los antiguos, que era una justicia para andar por casa; en el cesto de “lo justo”, empero, se ubican las modernas teorías de la justicia, capaces de hacer propuestas aceptables por todo el mundo y no sólo para los de casa.

Pero lo decisivo, para nuestro planteamiento del tema de la justicia, es preguntar qué lugar ocupa en estas teorías, de los antiguos y de los modernos, el pasado. Y hemos de responder que muy escasa. El teórico de la justicia moderna es como un paracaidista que cae en una isla desierta en la que descubre, una vez en tierra, que hay problemas de convivencia por la desigualdad existente. Entonces, el recién caído, que tiene buenos principios morales, se pone manos a la obra para resolver esos problemas de una manera racional. Pero lo que allí se encuentra no tiene nada que ver con él. Son problemas que están ahí, como los ríos y las montañas. Para Rawls, es irrelevante cómo llegaron a su situación los que ahora se hallan en grave necesidad. Así lo denuncia A. McIntyre, otro teórico de la justicia, más en línea con la justicia de los antiguos. La justicia es asunto de modelos presentes de distribución, para los que el pasado es irrelevante. Él no quiere ni oír hablar de la revelación que hace Rousseau en su ficticia reconstrucción del Origen de la desigualdad entre los hombres, a saber, que han sido los hombres, con su inteligencia y voluntad, los que han causado la desigualdad entre los hombres. Rawls prefiere la inocencia original del teórico.

Y las víctimas, ¿qué consideración tienen en esas teorías? Sencillamente, irrelevante. Si cabe, la justicia ha reflexionado más sobre el verdugo. Pensemos en la figura jurídica de la amnistía, que solemos traducir por perdón al autor de un delito o un crimen. Originariamente, sin embargo, la amnistía era el castigo por recordar desgracias pasadas. Penalizaba el recuerdo de sufrimientos pasados, al tiempo que integraba al criminal en la sociedad vigente. A la justicia, como a la política, lo que le interesaba son los vivos, no los muertos. Por eso está dispuesta a todo tipo de generosidad respecto a lo ocurrido si de ello se derivan bienes para los supervivientes

Ahora bien, ¿qué significa una justicia que tenga en cuenta el pasado? Significa, en primer lugar, responder a una sensibilidad moral nueva. Se multiplican las señales que demandan una comprensión de la justicia que desborde los estrechos límites del tiempo y del espacio en los que permanecía encerrada desde sus inicios. Del desbordamiento espacial da fe el Tribunal Internacional de La Haya o los múltiples y discutidos avatares del procesamiento de diferentes dictadores, en el que la justicia ha salido de los límites territoriales del propio Estado. Pero más nos interesa aquí el desbordamiento temporal de la justicia. Un hito de esta historia lo representó el juicio de Nürenberg a los criminales nazis. Allí se fraguó la figura jurídica de “crímenes contra la humanidad”. Hay crímenes, en efecto, que atentan contra la humanidad, mutilándola en algunos de sus momentos vitales. Pasa con la humanidad lo que con la naturaleza: que hay atentados que suponen un daño irreversible, pues pueden significar la desaparición de una especie animal o vegetal. Lo mismo con la humanidad: hay atentados que ponen en peligro cualidades, convicciones o convenciones forjadas a lo largo de los siglos. En 1964, el Parlamento francés votó una ley que declaraba la imprescriptibilidad de los susodichos crímenes contra la humanidad. Se estaban refiriendo, lógicamente, al genocidio.

No hay duda de que esas dos medidas han significado un paso de gigante en la historia moral del derecho, aun cuando se trata de una decisión de difícil justificación teórica, razón por la cual se abren una y otra vez nuevas denuncias de casos. Estamos, ciertamente, ante una nueva sensibilidad respecto de la responsabilidad actual por crímenes pasados, que va creciendo. Es, sin duda, un avance importante en la conciencia moral de la humanidad con graves repercusiones políticas. Por otra parte, es determinante para la concepción de la justicia que toma en serio el pasado, que lo recuerda y no lo olvida, entender la justicia como respuesta a la experiencia de injusticia. Esta afirmación parece de Perogrullo, habida cuenta de la frecuencia con la que los teóricos modernos de la justicia justifican la importancia de su tarea aludiendo a la vigencia y virulencia de injusticias presentes. Lo misterioso de estas confesiones es la difuminación de la cruda realidad conforme avanza la reflexión teórica, de suerte que la justicia acaba siendo una teoría abstracta, es decir, que conscientemente abstrae de la realidad para ganar ese grado de universalidad que estima imprescindible. Lo que aquí se dice es, por el contrario, que no sólo como desencadenamiento, sino como ingrediente substantivo, la experiencia de injusticia subyace a toda la elaboración de la teoría de la justicia.

Una ética anamnética, que guarda memoria

La diferente experiencia de la injusticia da lugar a dos visiones de la realidad: la de los vencedores y la de los vencidos. Lo dice escueta y precisamente el gran filósofo judío Walter Benjamin en una de sus famosas Tesis sobre la Historia: “La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el ‘estado de excepción’ es la regla” 4. Para los vencedores, la suspensión de los derechos, el tratamiento del hombre como nuda vida, es decir, todo lo que el estado de excepción conlleva, es una medida excepcional, transitoria, conducente al control y superación de un conflicto. Para los oprimidos, en cambio, esa excepcionalidad es la regla. Siempre han vivido así, excepcionalmente, suspendidos de sus derechos.

De esta cruda experiencia procede Benjamin a sacar una necesaria consecuencia: debemos construir un concepto de historia coherente con esa experiencia de injusticia permanente. Y ello pasa, ante todo, por cuestionar el ambiguo concepto de igualdad que está detrás de la visión dominante de la historia. Nada que objetar al nombre concepto de igualdad, pero sí desconfiar de él cuando con él se pretende calificar a los hombres reales. Cuando la realidad es de desigualdad, hablar de igualdad es caer en el igualitarismo, es decir, en la igualdad como ideología. Y esta es la trampa en que se encuentra atrapada la modernidad: descubre el presente de la sociedad como desigualdad causada por el hombre, pero no encuentra otra propuesta política que el Contrato social, es decir, un orden político fundado en la simulación de que todos los hombres son iguales.

Contra esta falsa respuesta a la desigualdad reinante se rebela Benjamin cuando dice que hay que construir una historia que haga justicia a la experiencia de desigualdad que tienen los oprimidos. En su línea, el también filósofo judío E. Levinas llega a decir que la igualdad es in-moral. Lo que es moral, lo que hace brotar la fuente de la moralidad, es –lo señalábamos ya antes– la diferencia del otro: “la moralidad no nace en la igualdad, sino en el hecho de que las exigencias infinitas, las de servir al pobre, al extranjero, a la viuda y al huérfano, convergen en un punto del universo”. La igualdad no es un principio moral, reitera, porque la moralidad nace de la diferencia que supone la otroidad.

La respuesta a la desigualdad histórica, causada por el hombre, no puede ser el igualitarismo, sino la memoria. ¿Por qué? Porque ésta recuerda que las desigualdades existentes, causadas en el pasado por el hombre, tienen que ver con el presente. Nuestro presente está construido sobre esas injusticias pasadas, y nosotros, los presentes, somos los herederos de ese pasado injusto desde el momento en que nos identificamos con las circunstancias de nuestro nacimiento. No somos paracaidistas, venidos de las nubes a un

mundo con problemas. Somos herederos de un pasado. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios, pero entre ellos hay una relación de responsabilidad. Por eso hay que plantear, frente a la estrategia del contrato social, otra de la responsabilidad de los herederos de un pasado injusto.

El papel de la memoria es devolvernos la mirada del oprimido. Ver el mundo con los ojos de las víctimas, como decía más arriba. Pero no sólo eso. La función de la memoria va más lejos. Ante todo, la memoria tiene por tarea evitar la repetición de la catástrofe. Si olvidamos el pasado, la injusticia pasada, nada impide que el asesino ande suelto. Y que la historia se repita. Si olvidamos la injusticia pasada, todo está permitido.

No obstante, incluso esta noble labor de la memoria está centrada más bien en los supervivientes. Pero lo importante, lo decisivo, en el papel de la memoria radica en su significación para las víctimas mismas. ¿Qué sacan en limpio de ellas las propias víctimas? Dicho lapidariamente: la memoria es un acto de justicia. No es un mero adorno. El recuerdo mantiene vivos, vigentes, los derechos que una vez le fueron negados o pisoteados. La memoria equivale entonces a exigencia de justicia, mientras que el olvido es sanción de la injusticia.

Una ética desde las víctimas no puede sino ser una ética anamnética, una ética con memoria y contra el olvido 5. Una ética de la justicia y contra la injusticia. Lo que está en juego siempre es el derecho a la felicidad de las víctimas. La denuncia del olvido y la reivindicación de la memoria no responden a una añoranza de conmemoraciones o celebraciones del pasado. Lo que denunciamos es que ese pasado quede, con el olvido, clausurado. Si olvidamos, preguntamos con Benjamin: ¿qué pasaría con las injusticias cometidas con las víctimas? El olvido que denunciamos no se refiere tanto al pasado cuanto a los derechos de las víctimas que claman por su justicia. Si nos resignamos a pensar que los muertos bien muertos están y que nada hay ya que se pueda hacer por ellos, si se archiva el expediente de las víctimas, entonces éstas quedan contabilizadas como mero costo del progreso.

Ahora bien, si la memoria es un acto de justicia, entonces no podemos frustrar a las víctimas ofreciéndoles, por ejemplo, una justicia… retórica. Por eso, la memoria en cuanto exigencia de justicia obliga a plantear con toda radicalidad y coherencia el alcance, la universalidad de la justicia.

La universalidad de la justicia: el horizonte de lo teológico

En efecto, lo que está en juego en la denuncia del olvido y en la reivindicación de la memoria no es sólo el reconocimiento del derecho a la felicidad de las víctimas, sino mucho más: es la exigencia de felicidad, de esa felicidad que tuvieron tantos seres humanos y de la que se privó injustamente a las víctimas. El alcance de la memoria: aquí nos acercamos al epicentro de la justicia anamnética. Se trata de saber si la memoria es capaz de hacer justicia a los derechos de las víctimas.

Quizá nos pueda ayudar en ello el debate que sostuvieron los citados filósofos judíos Horkheimer y Benjamin a propósito del sentido y del contenido de la memoria6. Ambos estaban de acuerdo en el deseo, anhelo o exigencia de una justicia absoluta, verdaderamente universal. Les diferencia, sin embargo, el alcance del poder de la memoria. Benjamin entiende que la memoria, a diferencia de las ciencias históricas, puede abrir expedientes que éstas dan por cerrados. Es decir, la memoria puede mantener vivos derechos o reivindicaciones que para la ciencia han prescrito o están saldados. Horkheimer le replica, no sin ironía, que sólo sobreviven al tiempo los derechos de los vencedores. Los de las víctimas, empero, decaen, ya que los muertos, muertos están: “La afirmación de que el pasado no está cancelado es idealista… La injusticia pasada ocurrió y está clausurada. Los vencidos están definitivamente vencidos. Y, si Benjamin se empeña en reconocerles derechos pendientes, habría que recurrir a la hipótesis del Juicio Final con su Dios justo y todopoderoso. Ahora bien, dice, eso es teología. Y Benjamin le responde: en efecto, “Eso es teología. Claro que en la memoria hacemos una experiencia que nos prohíbe interpretar la historia a-teológicamente, aunque tampoco nos está permitido recurrir a categorías teológicas”.

A pesar de esta diferencia de talante, el propio Horkheimer, que no quiere trascender el umbral de lo permisible a la filosofía, expresa en términos tan sinceros como dramáticos el dilema que esa polémica encierra y reconoce que sin el horizonte de lo teológico la inquietante pregunta decisiva queda sin respuesta: “El crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otros sólo sobreviven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aún verdad. Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean conservados… en Dios. ¿Puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios? Tal es la pregunta de la filosofía” 7.

Para el teólogo, sólo un Dios de vivos y muertos permite a Horkheimer hablar de anhelo de justicia absoluta, universal, y a Benjamin de la actualidad de los derechos de las víctimas.

En el debate que el filósofo Jürgen Habermas ha sostenido con el teólogo J. B. Metz sobre la razón anamnética, reconoce que esa categoría de memoria está dotada de “una fuerza mística capaz de operar retrospectivamente la reconciliación”. Es decir, la memoria implica la salvación de la víctima. Dicho en términos más familiares: la memoria passionis es también una memoria resurrectionis. La “fuerza mística” remite a un orden teológico que es el que es capaz de hacer justicia a los muertos. La genuina ética anamnética apunta al horizonte de la teología.

De esto hablan quienes más derecho tienen a la palabra: los testigos. “Elie Wiesel, testigo de Auschwitz, narra el escalofriante momento en el que, al volver del trabajo, fueron convocados a la plaza del campo para presenciar la horca de tres prisioneros. Uno de ellos era Pipel, un niño de ojos tristes. Al pasarles el verdugo el nudo corredizo por el cuello, gritaron: ‘¡viva la libertad!’, mientras que el pequeño no decía nada… ‘Pero, ¿dónde está Dios?’, se preguntó alguien detrás de mí. A una señal del jefe del campo, las sillas se derramaron… De nuevo volví a asir a mis espaldas la misma voz preguntando: ‘Pero, ¿dónde está Dios?’ Entonces sentí que una voz dentro de mí respondía: ‘Ahí está, colgado de ese patíbulo’…”.

Es el planteamiento desmesurado del testigo.: la muerte de Dios en la horca y la responsabilidad absoluta del hombre frente al sufrimiento. Si el testigo es mediador entre la teología y la filosofía, difícilmente lo es en el sentido que tiendan puentes, sino más en el sentido de que hacen preguntas que rompen nuestros esquemas y nos obligan a pensar de nuevo lo divino y lo humano: no hay sosiego, ni filosófico ni teológico, mientras no se nos anuncie que la restitutio in integrum, la reconciliación definitiva, ha tenido lugar.

1 Ver J. M. Mardones/M. Reyes Mate (eds.), La ética ante las víctimas, Anthropos, Barcelona, 2003.

2 Cf. Reyes Mate, Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997, 231s.

3 Cf. Reyes Mate, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 1991, 143s.

4 Ver mi comentario a estas tesis en Medianoche en la historia, Trotta, Madrid, 2006

5 Cf. Reyes Mate, La herencia del olvido, Errata Naturae, Madrid, 2008

6 El debate completo se encuentra traducido n M. Fraijó (ed.), Filosofía de la Religión. Estudios y textos, Trotta., Madrid , 1994, 640s.

7 M. Horkheimer, Anhelo de justicia, Trotta, Madrid, 2000, 223.